Capítulo13

JESUS CRISTO: O MODELO

SUPREMO DE CARÁTER

Neste capítulo, nos deteremos, de modo bastante resumido, com muita reverência e temor, sobre o personagem mais importante que já pisou na terra. Refletiremos sobre Jesus, o homem de caráter perfeito. E praticamente impossível descrever a grandeza de sua personalidade e do seu caráter supremo com palavras humanas. Sua entrada no seio da raça humana, em seu estado de miséria espiritual, não somente significou Deus entre nós, o Emanuel (Mt 1.23), mas também sua missão salvífica em cumprimento à promessa do Criador de redimir o homem caído desde o Éden. Ele humanizou-se como “a semente da mulher” que havería de ferir a cabeça do Diabo (Gn 3.15).

Na eternidade, Ele tinha todos os atributos da divindade: onisciência, onipotência, onipresença e tantos outros somente a Ele inerentes, ou absolutos e intransferíveis. Porém, ao encarnar no ventre da mulher, tornou-se o “Filho do Homem”, absorvendo temporariamente as limitações do ser humano, para que pudesse experimentar a vida humana em todos os seus mais diferentes aspectos e circunstâncias. Ele despojou-se de seus atributos e de sua glória para submeter-se ao plano do Pai em relação à salvação do mundo (Jo 3.16). Diz Paulo aos filipenses: “ [...] que, sendo em forma de Deus, não teve por usurpação ser igual a Deus. Mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens; e, achado na forma de homem, humilhou-se a si mesmo, sendo obediente até à morte e morte de cruz. Pelo que também Deus o exaltou soberanamente e lhe deu um nome que é sobre todo o nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho dos que estão nos céus, e na terra, e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai” (Fp 2.6-11).

Ele era, ao mesmo tempo, o Deus-Homem e o Homem-Deus, possuindo as naturezas divina e humana, na incompreensível união hipostática, o que o torna inalcançável na dimensão plena de sua natureza, pela mente finita e limitada do homem. Para entender o seu caráter no âmbito deste estudo, em que apresentamos exemplos de homens e mulheres que foram protagonistas da história bíblica, precisaremos analisar alguns aspectos de sua vida retratados nas escrituras, tanto em termos proféticos, como em seu nascimento, seu desenvolvimento humano e experiências que vivenciou no confronto com a realidade espiritual e humana em que foi introduzido, para cumprir o plano de Deus para a redenção da humanidade. Ele era o “Verbo”, que “ [...] estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus” (Jo 1.1,2). O que nos remete à sua divindade e eternidade.

Esse Verbo, no entanto, não se manteve só na eternidade. Ele tornou-se homem por desígnio supremo de Deus, o Pai, para resgatar a criatura das forças do mal, que perturbaram e prejudicaram a história do homem — feito imagem e semelhança de Deus — por causa do pecado e da Queda. Diz João: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, e vimos a sua glória, como a glória do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade” (Jo 1.14).

Abstraindo a sua condição divina, seu caráter humano revelou qualidades especiais. Jesus sofreu as necessidades humanas como cansaço, fome, sono, alegria, tristeza e muito mais. Ele experimentou também o que é ser tentado. Podemos depreender que as forças do mal investiram contra Ele não só no monte da Tentação, mas também em diversas áreas da vida, incluindo a área moral. Mas Ele em tudo foi o Grande Vencedor, pois venceu todas as fontes da tentação e também venceu o mundo. Ele disse a seus seguidores: “Tenho-vos dito isso, para que em mim tenhais paz; no mundo tereis aflições, mas tende bom ânimo; eu venci o mundo” (Jo 16.33). Ele venceu a carne (a natureza carnal): “[...] nesta previsão, disse da ressurreição de Cristo, que a sua alma não foi deixada no Hades, nem a sua carne viu a corrupção” (At 2.31).

Ele venceu o Diabo em todos os embates e confrontos: “Então, disse-lhe Jesus: Vai-te, Satanás, porque está escrito: Ao Senhor, teu Deus, adorarás e só a ele servirás. Então, o diabo o deixou; e, eis que chegaram os anjos e o serviram” (Mt 4.10,11). Uma síntese do seu caráter e de sua vitória total sobre o pecado está no livro aos Hebreus: “Porque não temos um sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas; porém um que, como nós, em tudo foi tentado, mas sem pecado” (Hb 4.15).

I - JESUS DE NAZARÉ - O FILHO

DO HOMEM

1. Sua Origem Humana

Jesus é Deus, porém fez-se homem para fazer parte da raça humana, com o objetivo de remir o homem perdido. Ele fez-se homem através do processo maravilhoso da encarnação. Ele, o Verbo divino, “se fez carne”, tornou-se homem “e habitou entre nós” (Jo 1.14). Ele nasceu como homem no tempo (gr.

Kairós)de Deus. Diz Paulo: “mas, vindo a plenitude dos tempos, Deus

enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para remir os que estavam debaixo da lei, a fim de recebermos a adoção de filhos” (Gl 4.4,5). Sua entrada no mundo foi marcada por eventos de caráter espiritual e humano de grande significado. Jesus foi enviado por Deus com Unção e Poder: “[...] como Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e com virtude; o qual

andou fazendo o bem e curando a todos os oprimidos do diabo, porque Deus era com ele” (At 10.38).

1) A anunciação a Maria. Jesus foi inserido na História da humanidade de forma singular. Deus chamou o anjo Gabriel e enviou-o à pequena cidade de Nazaré, na Galileia, para anunciar à jovem Maria que ela seria mãe do Salvador do mundo: “Disse-lhe, então, o anjo: Maria, não temas, porque achaste graça diante de Deus, e eis que em teu ventre conceberás, e darás à luz um filho,

e por-lhe-ás o nome de Jesus [...]. E disse Maria ao anjo: Como se fará isso, visto que não conheço varão? E, respondendo o anjo, disse-lhe: Descerá sobre ti o Espírito Santo, e a virtude do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra; pelo que também o Santo, que de ti há de nascer, será chamado Filho de Deus”

(Lc 1.30,31; 34,35). Maria ficou impactada com a mensagem do anjo, mas, como serva de Deus, sendo ela humilde e santa, creu na mensagem e declarou sua submissão à vontade de Deus: “Disse, então, Maria: Eis aqui a serva do Senhor; cumpra-se em mim segundo a tua palavra. E o anjo ausentou-se dela” (v. 38). Com essa atitude, Maria demonstrou ser uma jovem humilde e submissa à vontade de Deus.

2) A anunciação a José. Ao tomar conhecimento de que Maria estava grávida sem ele ter coabitado com ela, José, homem de temperamento tranquilo, arquitetou um plano para fugir secretamente, a fim de não infamar sua noiva. Deus, porém, também o escolheu com uma missão elevada ao lado de Maria,

no mistério da encarnação de Jesus. E, antes que ele executasse seu plano de fuga, Deus falou com ele em sonho: “Então, José, seu marido, como era justo e a não queria infamar, intentou dei- xá-la secretamente. E, projetando ele isso, eis que, em sonho, lhe apareceu um anjo do Senhor, dizendo: José, filho de Davi, não temas receber a Maria, tua mulher, porque o que nela está gerado

é do Espírito Santo. E ela dará à luz um filho, e lhe porás o nome de JESUS, porque ele salvará o seu povo dos seus pecados” (Mt 1.19-21). Antes de ser alertado pelo anjo, José imaginara que sua noiva teria fornicado e corria grande risco. Assim, Jesus entrou no mundo em sua humanidade real.

3) A natureza singular do seu nascimento. A diferença do nascimento de Jesus para o nascimento dos demais homens foi o fato de Ele ter sido gerado sem a semente do homem, contaminada pelo pecado: “Ora, o nascimento de Jesus Cristo foi assim: Estando Maria, sua mãe, desposada com José, antes de se ajuntarem, achou-se ter concebido do Espírito Santo” (Mt 1.18 - grifo nosso). Em cumprimento às profecias, ele tinha que nascer de uma virgem: “Portanto, o mesmo Senhor vos dará um sinal: eis que uma virgem conceberá, e dará à luz um filho, e será o seu nome Emanuel” (Is 7.14). Essa profecia, proferida em 700 a.C, foi cumprida literalmente (Mt 1.23). O anjo Gabriel foi enviado a Maria, unja jovem simples, anônima, da pequena cidade de Nazaré, para dizer que ela fora escolhida para trazer ao mundo 0 Messias prometido (Lc 1.26-31, 39-56).

4) Data e local de nascimento. Era o ano 5 a.Cl, no mês Sebate (fevereiro). Cirênio (Quirino), governador da Síria, assinou um Decreto, mandando que todos se alistassem em sua cidade de nascimento. Assim, José levou Maria de Nazaré para Belém para o alistamento. No mês de Adar (março), “No início da primavera”, José e Maria estavam em Belém após uma viagem de 160 quilômetros desde Nazaré. Não havendo lugar numa hospedaria, José conduziu Maria para uma gruta, que servia de manjedoura, e, ali, nasceu o Salvador do Mundo. Cumpriu-se a profecia (750 a.C), que diz: “E tu, Belém Efrata, posto que pequena entre milhares de Judá, de ti me sairá o que será Senhor em Israel, e cujas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade” (Mq 5.2).

5) Ameaça de morte, fuga para o Egito e retorno a Nazaré. Quando Jesus nasceu, Herodes, o Grande, reinava sobre a Palestina (Mt 2.1). Esse monarca era um rei de personalidade fraca e caráter perverso. Quando os magos que vieram do Oriente procuraram por Jesus, nascido Rei dos Judeus, ele ficou perturbado,

temendo perder o poder por causa de uma criança desconhecida dos judeus. E, então, ele mandou matar todos os meninos de Belém para que também fosse eliminado o filho de Maria e de José. Deus, no entanto, não permitiu isso acontecer e dirigiu os magos para não retornar ao sanguinário rei. O Senhor também falou com José para fugir para o Egito com Maria e Jesus, pois Herodes queria matá-lo (Mt 2.13,14). Um ano após o nascimento de Jesus (3 a.C),a história registra a morte do famigerado e assassino Herodes (Mt 2.19-23); ele morreu apodrecido, acometido de estranha enfermidade, comido de vermes; um neto seu, Herodes Agripa I, morreu da mesma forma (At 12.23); em lugar

do Herodes homicida, reinou Arquelau, seu filho, que escapou da sua ira sanguinária.2 José e Maria não ficaram em Belém ou Jerusalém, mas, sabendo que o filho de Herodes assumira o poder em Jerusalém, foi para a Galiléia “por divina revelação”, passando a residir em Nazaré (Mt 2.21-23).

2. Seu Desenvolvimento Humano

A condição divina de Jesus ficou latente em sua mente. Ele só tomaria ciência da sua natureza divina tempos depois. Como criança, ele teve uma infância normal e saudável aos cuidados de Maria, com apoio de José, o pai terreno e guardião. Enquanto José cuidava da provisão para a família como carpinteiro, Maria tinha, sem dúvida, um papel importantíssimo na formação do

caráter humano de Jesus. Ele era o próprio Deus encarnado; mas, como humano, só teve consciência dessa condição à proporção que crescia e se desenvolvia aos cuidados de sua mãe extremosa em cuidado e amor.Ele era perfeitamente homem e perfeitamente Deus. Durante trinta anos — desde o seu nascimento até iniciar o seu ministério —, houve uma preparação espiritual e humana para Jesus começar a desenvolver sua missão em prol da redenção da humanidade.

1) Infância e adolescência de Jesus. A Bíblia traz poucas informações sobre a infância de Cristo. O texto de Lucas mostra, em rápidas palavras, como foi a criação de Jesus: “E o menino crescia e se fortalecia em espírito, cheio de sabedoria; e a graça de Deus estava sobre ele. Ora, todos os anos, iam seus pais a Jerusalém, à Festa da Páscoa” (Lc 2.40-41). Podemos resumir a educação

de Jesus sob os cuidados de Maria, sua mãe, em alguns aspectos:

• “E o menino crescia [...]”. O menino crescia fisicamente.

A Bíblia pouco fala sobre esse aspecto, mas, ao que tudo indica, Ele não foi criado dentro de uma sinagoga ou do templo, isolado dos outros meninos. Podemos inferir que Jesus teve uma infância normal. Ele brincava e alimentava-se de modo sadio, o que favorecia seu crescimento físico. Brincar sempre foi coisa de menino. Isso é tão interessante que, no Milênio, essa será uma

das características da tranquilidade daquele período do reinado de Cristo: “E as ruas da cidade se encherão de meninos e meninas, que nelas brincarão” (Zc 9.5). A profecia fala da restauração espiritual, social e até de lazer, tão necessários à infância. Nesse período pueril, assim como nas faixas etárias seguintes, o menino Jesus viveu a sua plena humanidade. Escritores apócrifos dizem

que Ele fazia pássaros de barro e, depois, fazia-os voar com um sopro; ou então que Ele uma vez matou um menino que o empurrou, amaldiçoando-o. Nada está mais longe da verdade. Jesus era um menino normal. Nas escolas daquele tempo, os meninos aprendiam a ler e a escrever, tanto o hebraico como o aramaico.

• “... e se fortalecia em espírito”.

Expressão que se refere ao crescimento espiritual do menino. Os pais de Jesus, com o zelo de Maria, tinham o cuidado de promover sua educação e formação espiritual com base nos mandamentos do Antigo Testamento.

Sem dúvida alguma, eles, como pais judeus, ensinavam a Palavra de Deus a Jesus. Na Lei, Deus ordenou: “Ponde, pois, estas minhas palavras no vosso coração e na vossa alma, e atai-as por sinal na vossa mão, para que estejam por testeiras entre os vossos olhos, e ensinai-as a vossos filhos, falando delas assentado em tua casa, e andando pelo caminho, e deitando-te, e levantando-te; e escreve-as nos umbrais de tua casa e nas tuas portas” (Dt 11.18-20). O zelo

espiritual de Maria e José por Jesus é demonstrado pelo fato de levarem-no todos os anos para a festa da Páscoa, em obediência a Êx 23.15: “Ora, todos os anos, iam seus pais a Jerusalém, à Festa da Páscoa. E, tendo ele já doze anos, subiram a Jerusalém, segundo o costume do dia da festa” (Lc 2.41,42). A Páscoa era realizada no mês de Abibe ou Nisã (abril); ali, em Jerusalém,

Jesus causou admiração aos doutores da lei; aos 5 anos, começou a ler as Escrituras; aos dez, já sabia toda a Lei; aos 13, assumia a responsabilidade de cumprir os mandamentos (cerimônia do barmitzvah).3 Segundo Champlin, “2. Aos cinco anos, a criança começava a aprender a lei, mediante o ensino catequético, na escola. 3. Aos doze anos, o menino se tornava diretamente responsável pela obediência à lei, incluindo suas ordenanças e solenidades prescritas [...]”.4 Desde o retorno para Nazaré, é a primeira vez que o texto bíblico faz referência à presença de Jesus num episódio marcante para a sua vida espiritual e humana.

• “[...] cheio de sabedoria”.

Refere-se ao crescimento progressivo em sabedoria humana, pois sua sabedoria espiritual estava em estado latente, até ser despertado nEle a condição de sua natureza divina. Ele era perfeitamente homem e perfeitamente

Deus, mas sua divindade manifestou-se no momento certo, no tempo de Deus. Lucas resume o texto que fala sobre o crescimento de Jesus em diversas áreas, reiterando que Ele passou por um desenvolvimento espiritual e humano exemplar: “E crescia Jesus em sabedoria, e em estatura, e em graça para com Deus e os homens” (Lc 2.52 - grifo nosso).

• “ [...] e a graça de Deus estava sobre ele”.

O termo graça, na Bíblia, tem vários sentidos e aplicações. No caso do menino Jesus, Lucas quis dizer que a “bondade” e a “benevolência” de Deus estavam sobre Ele. Essa condição de relacionamento com Deus era progressivo em seu crescimento ou desenvolvimento espiritual: “E crescia Jesus [...] em graça para com Deus [...]”. Assim como Ele tinha a graça para com Deus, tinha-a também “para com [...] os homens” (2.52).

2) A juventude de Jesus.

Desde a sua adolescência e juventude, Jesus exerceu a profissão ensinada pelo pai. Ele era conhecido como “o carpinteiro”, “o filho do carpinteiro [...]” (Mc 6.3; Mt .55). Dos 12 aos 30 anos, Jesus trabalhava com seu pai adotivo em suacarpintaria, exercendo o mesmo ofício. Há especulações cavilosas e deturpadas, sugerindo que, nesse período, Jesus “teve algum contacto com João Batista e com os essênios”.5 Estes eram uma das três seitasjudaicas principais (com os fariseus e os saduceus). Eles viviam isolados, defendiam o celibato, eram extremamente rígidos em matéria de costumes e discordavam do judaísmo em várias práticas. Há ensinos deturpados e heréticos

que propalarp (jue Jesus aprendeu muito com os essênios e viveu um tempo na índia e no Tibete, aprendendo a realizar curas e milagres, o que pode ser considerado um ensino blasfemo contra o Senhor Jesus Cristo.6 Podemos afirmar, com segurança e base nas Escrituras, que Jesus, dos 12 aos 30 anos, viveu exercendo o ofício aprendido com seu pai adotivo, aguardando o momento de iniciar seu ministério terreno em prol da salvação da humanidade.

Como dito acima, Ele era bastante conhecido em sua comunidade como “o carpinteiro”, o que só faz sentido se Ele, de fato, vivesse ali de modo regular e constante.

3. Jesus É Apresentado ao Mundo

Para seus patrícios, Jesus era “o carpinteiro”, provavelmente substituto de José, seu pai terreno (Mt 13.55; Mc 6.3). Ele sentiu o toque do Pai para apresentar-se ao mundo não como o filho de José ou de Maria, mas, sim, como o “Filho do Homem”, como o “Filho de Deus”, como o Messias. João evangelista foi quem melhor percebeu a realidade divina de Jesus. Em seu evangelho, ele apresenta Jesus como “o Verbo” que “era Deus”, sendo Criador de todas coisas, pois “Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez” (Jo 1.1-3). Quando batizava em “Betânia, do outro lado do Jordão [...]. No dia seguinte, João viu a Jesus, que vinha para ele, e disse: Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (Jo 1.28,29). Tendo visto Jesus receber o Espírito Santo sobre ele, João declarou que Ele (Jesus) “é o que batiza com Espírito Santo. E eu [João] vi e tenho testificado que este é o Filho de Deus” (Jo 1.32-34).

II - SEU MINISTÉRIO E CARÁTER

SUPREMOS

1. O Ministério de Jesus

Antes de iniciar seu Ministério propriamente dito, houve alguns eventos que merecem destaque.

O batismo e a tentação de Jesus. Ele apresentou-se para iniciar seu ministério quando foi ao rio Jordão para ser batizado por João Batista, para cumprir “toda a justiça”, quando “começava a ser de quase trinta anos” (Lc 3.23; Mt 3.1-12; Jo 1.6-8, 19-36). Logo após o batismo em águas, “[...] foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo. E, tendo

jejuado quarenta dias e quarenta noites, depois teve fome” (Mt 4.1,2; Mc 1.12,13; Lc 4.1). Foi servido pelos anjos, no meio das feras, naquela circunstância dramática. Foi uma prova de fogo

para Jesus como homem, mas Ele suportou todos os ataques presenciais do maligno e venceu. Jesus em tudo foi tentado, mas sem pecado (Hb 4.15; 1 Pe 2.22). Com humildade, submeteu- se ao batismo de João e, com a graça de Deus, foi aprovado no “batismo de fogo” da tentação no deserto, e só depois escolheu seus primeiros discípulos (Mt 4.12-25). Aqui, o caráter de Jesus demonstrou estar forjado para cumprir sua missão.

A ordem cronológica dos fatos principais do ministério de Jesus nem sempre é bem definida pelos evangelistas. Talvez porque esse não era seu propósito, e, sim, descrever e registrar na inspiração do Espírito Santo, o que Jesus fez como homem e como enviado de Deus para trazer a salvação aos homens: “Como Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e com virtude; o qual andou fazendo o bem e curando a todos os oprimidos do diabo, porque Deus era com ele” (At 10.38). E impossível dizer tudo sobre o ministério de Jesus. O que os evangelhos relatam sobre sua vida e sobre seus feitos, incluindo mensagens, sinais, prodígios, milagres e maravilhas não dariam para caber em todos os livros do mundo. João diz: “Há, porém, ainda muitas outras coisas que Jesus fez; e, se cada uma das quais fosse escrita, cuido que nem ainda o mundo todo poderia conter os livros que se escrevessem. Amém!” (Jo 21.25). Porém, o que

as Escrituras mostram é suficiente para demonstrar que Jesus foi o homem perfeito, o Mestre perfeito, o Supremo Pastor, o Ensinador maravilhoso, cuja mensagem era diferente de tudo o que o mundo já conhecera.

2. Início do Ministério na Judeia

Da Galileia, Jesus deslocou-se para a Judeia e, depois, foi a Jerusalém. Jesus chegou ali próximo à Páscoa. Chegando ao templo, Ele fez a

primeira purificação do santuário, derrubando mesas de cambistas e agindo com zelo santo contra os vendilhões de animais, expulsando-os e repreendendo-os por profanarem a casa de seu Pai (Jo 2.13-22). Nicodemos, um fariseu e líder dos judeus, teve uma entrevista com Jesus quando o Mestre mostrou-lhe que

era necessário “nascer de novo”, demonstrando o grande amor de Deus pela humanidade (Jo 3.1-21). Da Judeia, passando por Samaria, Jesus retornou à Galileia (Lc 4.14; Mt 4.12). Em meio ao retorno à Galiléia, Jesus passou por Samaria (já fora da Judéia), onde falou com a mulher Samaritana e revelou-se como o Messias (Jo 4.25,26). Na Galiléia, foi bem recebido pelos galileus, que

tinham visto os sinais que Ele operara na Judeia (Jo 4.43-45).

3. O Grande Ministério na Galileia

Depois que João Batista fora preso, Jesus deslocou-se para a Galiléia: “[...] pregando o evangelho do Reino de Deus e dizendo: O tempo está cumprido, e o Reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho” (Mc 1.14,15; Mt 4.12,17). Esteve em Caná da Galiléia, onde, na primeira vez que lá estivera, transformou água em vinho e curou um filho de um oficial do rei. Era o seu segundo milagre (Jo 4.46-54). Experiências positivas e negativas desafiaram sua natureza humana e fortaleceram-no para cumprir sua missão.

1) A rejeição de Jesus pelos galileus. Não demorou muito e surgiram oposições ao seu ministério, justamente “em Nazaré, onde fora criado”. Num dia de sábado, Jesus foi a uma sinagoga e foi-lhe dada a oportunidade para ler, e Ele leu o livro de Isaías, onde está escrito: “O Espírito do Senhor é sobre mim, pois

que me ungiu para evangelizar os pobres, enviou-me a curar os quebrantados do coração, a apregoar liberdade aos cativos, a dar vista aos cegos, a pôr em liberdade os oprimidos, a anunciar o ano aceitável do Senhor” (Lc 4.18,18; Is 61.1,2a). Depois da leitura, Jesus disse que, naquele dia, fora cumprida aquela Escritura aos ouvidos dos presentes (Lc 4.18-21). Como resultado, em lugar

de aceitarem sua palavra, ficaram muito irados com Ele e expulsaram-no da cidade (Lc 4.28-30). Dali, foi morar em Cafarnaum. Como homem, Jesus experimentou o que era ser rejeitado pelo seu próprio povo.

2) O primeiro milagre. Jesus foi convidado junto com sua mãe e seus discípulos para um casamento em Caná da Galileia. Ali, Ele transformou grande quantidade de água em vinho puro. Foi o seu primeiro milagre. Não foi efetuado numa sinagoga ou no Templo em Jerusalém, mas numa festa de casamento, e isso é significativo. Além de mostrar a valorização do casamento com sua presença e também o valor da família, esse fato foi muito interessante porque marcou a realização de sinais que o credenciaram perante seus discípulos como o Messias que havería de vir: “Jesus principiou assim os seus sinais em Caná da Galiléia e manifestou a sua glória, e os seus discípulos creram nele” (Jo 2.1-11).

3) A primeira pregação. “E, deixando Nazaré, foi habitar em Cafarnaum, cidade marítima, nos confins de Zebulom e Naftali, para que se cumprisse o que foi dito pelo profeta Isaías, que diz: A terra de Zebulom e a terra de Naftali, junto ao caminho do mar, além do Jordão, a Galiléia das nações, o povo que estava assentado em trevas viu uma grande luz; e aos que estavam assentados

na região e sombra da morte a luz raiou. Desde então, começou Jesus a pregar e a dizer: Arrependei-vos, porque é chegado o Reino dos céus” (Mt 4.13-17). Ali, com a família e os discípulos, Jesus permaneceu por algum tempo (Jo 2.12). Ele começou sua pregação de modo impactante, como um andarilho, um prega

dor solitário: “Desde então, começou Jesus a pregar e a dizer: Arrependei-vos, porque é chegado o Reino dos céus” (Mt 4.17). Isso já sinalizava que a salvação começa com o arrependimento seguido da conversão genuína (At 3.19). Em sua mensagem, Ele deixou bem claro que ninguém pode ter acesso a Deus a não ser

por Ele: “Disse-lhe Jesus: Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida. Ninguém vem ao Pai senão por mim” (Jo 14.6).

4) Os primeiros discípulos. Em seguida, caminhando pela orla do mar, Jesus viu os irmãos Pedro e André em pleno trabalho, lançando a rede ao mar, e chamou-os para serem “pescadores de homens”. O efeito daquele chamado foi tão grande que os irmãos deixaram as redes e seguiram-no. Logo após, também à beira-mar, Ele viu mais dois irmãos, Tiago e João, filhos de Zebedeu, que

consertavam as redes de pescaria, e esses também deixaram tudo e seguiram-no (Mt 4.18-22). Acompanhado de seus quatro primeiros discípulos, Jesus começou sua Obra Missionária de tríplice ação. Em toda a Galileia, Ele ensinava nas sinagogas, pregava o evangelho do Reino e curava “todas as enfermidades e moléstias entre o povo”. Com essa mensagem de poder jamais vista em toda a Palestina, Jesus atraiu multidões que vinham ouvi-lo não só “da Galileia”, mas também “de Decápolis, de Jerusalém, da Judeia e dalém Jordão” (Mt 4.23-25). Depois, Ele completou o número do seu “colégio apostólico”, integrado por

doze discípulos, a quem chamou e deu-lhes todas as instruções sobre sua grande

missão (Mt 10.1; Lc 6.13; 9.1). A escolha dos discípulos não foi feita de forma aleatória. Jesus “passou a noite em oração a Deus” (Lc 6.12-16). Hoje, muitas vezes, são escolhidos obreiros por motivos humanos, preferências pessoais, amizades, sem a busca da direção de Deus. São evidentes os prejuízos à Obra do Senhor quando não são observados os critérios para a escolha de obreiros.

5) O Sermão da Montanha: As leis do Reino. Nos capítulos 5 a 7 de Mateus, junto a textos correlatos, Jesus iniciou a proclamação do seu evangelho ditando as bem-aventuranças e também muitos outros ensinamentos, que constituem o que chamamos de “As Leis do Reino”. Neste Sermão, Jesus demonstrou uma

ética tão elevada que, até hoje, ninguém na terra teve condições de alcançar em sua plenitude. Em seus ensinos, Ele usou os Dez Mandamentos como base para a conduta cristã, porém superou-os, trazendo uma nova visão e uma nova maneira de cumprir o Decálogo. Ele chocou os fariseus e os judeus em geral. Chamou de bem-aventurados os que choram, os mansos, os misericordiosos, os pacificadores e outros que enfrentam adversidades pelo simples fato de serem cristãos fiéis (Mt 5.1-12). Para Jesus, homicida não é só quem fere ou tira a vida, mas também quem aborrece seu próximo! Adultério não é só o ato ilícito, mas também o pensamento ilícito! (Mt 5.21,22; 27,28).

Com esse entendimento, Jesus causou grande rebuliço entre os líderes de sua época. Ele reuniu seus discípulos e trouxe ao mundo a mensagem mais poderosa e revolucionária (no bom sentido da palavra) que o homem já ouviu, fazendo tudo isso com apenas 12 homens de caracteres diferentes, mesmo sabendo quem era cada um deles — até mesmo Judas, que era o mais intelectual de

todos e tornou-se o tesoureiro. Os demais eram homens simples, pescadores, de índoles e temperamentos diferentes, mas foi com eles que começou a mais extraordinária mudança no pensamento humano em toda a história da humanidade. Além do Sermão da Montanha, houve outros sermões de grande significado para a salvação do homem. Em João 3.16, Jesus pregou para um homem só, mas resumiu todo o sentido da pregação do evangelho. Deus

amou “o mundo”, e não só a alguns “eleitos” ou “predestinados”. Quem crê é salvo. “Quem crê nele não é condenado; mas quem não crê já está condenado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus” (Jo 3.16-18).

6) Milagres, sinais e maravilhas. O ministério de Jesus foi autenticado por Deus através da operação de muitos milagres e maravilhas. Podemos resumir os milagres e maravilhas operados por Jesus em quatro categorias,

demonstrando seu poder divino:

a) Sobre as enfermidades e doenças. Em Cafarnaum, numa sinagoga, Jesus causou tremendo rebuliço quando curou um homem endemoninhado num dia de sábado (Mc 1.21- 28); Ele curou leprosos, os mais estigmatizados enfermos

de sua época, e, inclusive, sarou dez leprosos de uma só vez (Lc 17.12; Mc 1.40; Mt 8.2-4); curou paralíticos, cegos e coxos e também portadores de outras enfermidades (Lc 7.22^-Jo 5.1-47).

b) Sobre a morte física. Em Naim, Jesus interrompeu o cortejo da morte e ressuscitou o filho de uma viúva (Lc 7.11-17); foi grande o impacto desse sinal: “E de todos se apoderou o temor, e glorificavam a Deus, dizendo: Um

grande profeta se levantou entre nós, e Deus visitou o seu povo. E correu dele esta fama por toda a Judeia e por toda a terra circunvizinha” (Lc 7.16,17). Em outra ocasião, Ele foi à casa de Jairo, líder da sinagoga, e ressuscitou sua

filha de 12 anos, maravilhando a todos (Lc 8.40-42,49-56). O terceiro caso de ressurreição foi a de Lázaro, irmão de Marta e de Maria, quando o defunto já estava na sepultura há quatro dias. Tal milagre contribuiu para que muitos cressem em Jesus como o Messias (Jo 11.1-44)

c) Sobre as forças da natureza. Jesus é o criador de todas as coisas ao lado do Pai: “Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez” (Jo 1.3). Ele é o único que muda o curso da natureza por meio de seu poder sobrenatural, de sua onipotência. Numa ocasião, estava Ele no barco com os discípulos e levantou-se uma tão grande tempestade que as ondas cobriam a embarcação. Clamando por Jesus, Ele levantou-se, repreendeu o vento e o mar e houve grande bonança, e seus discípulos ficaram maravilhados (Mt 8.23-27; Lc 8.22-25). Em outra ocasião, os discípulos fizeram-se ao mar, deixando Jesus

para trás. Levantou-se, então, um vento contrário, e eles não estavam

conseguindo chegar à outra margem. Jesus, porém, andando sobre o mar, foi ao encontro deles, provocando grande bonança (Mc 6.45-56). Ele também

multiplicou pães e peixes duas vezes, alimentando milhares de pessoas (Mt 14.15-21; Mc 8.1-9).

d) Sobre as forças espirituais do mal. Uma das consequências

mais trágicas do pecado foi a ação dos demônios sobre as pessoas, subjugando-as e dominando-as com o poder maligno. Jesus, no entanto, com o seu poder sobrenatural, libertou a muitos do jugo dos demônios, expulsando-os com autoridade. Ele libertou um menino da possessão maligna (Mt 17.18); libertou a filha da mulher siro-fenícia (Mc 7.26-30); libertou um homem com espírito imundo numa sinagora (Lc 4.33-36); libertou o endemoninhado gadareno, dominado por uma legião de demônios (Lc 8.26- 39). Com esses e muitos outros milagres, Jesus demonstrou que era um homem dotado de capacidade espiritual, sendo humano e, ao mesmo tempo, divino.

III - MORTE, RESSURREIÇÃO E

VOLTA DE CRISTO

1. A Morte de Cristo - a Garantia da Salvação

Jesus entregou-se pelo homem para salvá-lo da condenação eterna. Sua morte foi o maior gesto de Amor de Deus para com o homem perdido. O significado de sua morte pode ser resumido no que Ele próprio disse a Nicodemos: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que

todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3.16). O sangue de animais no AT apenas cobria o pecado, mas não o tirava. Já o sangue de Jesus expia o pecado e tira o pecado do homem com a eficácia divina (Hb 9.26,28; 10.4-10). Através de sua morte, Jesus propiciou a reconciliação do homem com Deus (Jo 1.12; Hb 2.17). Enquanto os conquistadores humanos

venceram e tiraram a vida dos adversários, Jesus venceu e deu a sua própria vida pelos pecadores (Rm 5.8).

2. A Ressurreição de Jesus - a Vitória sobre a

Morte

Temos a garantia de que, um dia, todos os que creem em Cristo haverão de ressuscitar, vencendo o último inimigo, que é a morte. Diz Paulo: “Se esperarmos em Cristo só nesta vida, somos os mais miseráveis de todos os homens. Mas, agora, Cristo ressuscitou dos mortos e foi feito as primícias dos que dormem. Porque, assim como a morte veio por um homem, também a res

surreição dos mortos veio por um homem. Porque, assim como todos morrem em Adão, assim também todos serão vivificados em Cristo. Mas cada um por sua ordem: Cristo, as primícias; depois, os que são de Cristo, na sua vinda. Depois, virá o fim, quando tiver entregado o Reino a Deus, ao Pai, e quando houver aniquilado todo império e toda potestade e força. Porque convém

que reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés. Ora, o último inimigo que há de ser aniquilado é a morte” (1 Co 15.19-26).

3. A Volta de Cristo - a Esperança para os Salvos

Quando Jesus nasceu em Belém, veio ao mundo de maneira muito singela e modesta. Ele apareceu como um bebê em meio a uma grande pobreza. Seu berço era uma manjedoura, um recipiente de comida de animais; sua mãe envolveu-o em panos; Ele, sendo Deus, sendo “ Rei dos Reis e Senhor dos Senhores”

(Ap 19.16), “Se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1.14a); se fez pobre, “porque já sabeis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, por amor de vós se fez pobre, para que, pela sua pobreza, enriquecésseis” (2 Co 8.9). Contudo, na sua Vinda em Glória, será diferente, pois Ele virá “com poder e grande glória”:

“Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; e todas as tribos da terra se lamentarão e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória” (Mt 24.30); Ele virá cercado de anjos (2 Ts 1.7) e também virá “com seus santos” para reinar sobre a Terra (Jd 14); Ele voltará para exercer seu juízo sobre toda a impiedade (Jd 15,16); Ele voltará para

livrar Israel do extermínio pelos inimigos do povo escolhido (2c 14.3-5); Ele derrotará e prenderá o Anticristo, o Falso Profeta e o Diabo (Ap 19.20; 20.3); e, por fim, Ele implantará o seu reino milenial, quando reinará com os salvos, que fazem parte de sua Igreja Amada.

CONCLUSÃO

Nos estudos e capítulos sobre alguns personagens do Antigo e do Novo Testamento, vimos que não é fácil dissertar sobre suas vidas, testemunho e missão, por causa da escassez de informações e de dados históricos. No caso de Jesus, o maior e mais excelente personagem da História, é ainda mais difícil descrevê-lo, não tanto por falta de dados e informações, mas, sim, por causa de sua grandeza, de sua personalidade singular e de seu caráter inigualável. E não podería ser diferente. Ele é a “ [...] imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criação; porque nele foram criadas todas as coisas que há nos céus e na terra, visíveis e invisíveis, sejam tronos, sejam dominações, sejam principados, sejam potestades; tudo foi criado por ele e para ele. E ele é antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele. E ele é a cabeça do corpo da igreja; é o princípio e o primogênito dentre os mortos, para que em tudo tenha a preeminência” (Cl 1.15-18)

O Caráter do Cristão

Lição 13

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ESBOÇO DA LIÇÃO

INTRODUÇÃO
I – JESUS DE NAZARÉ, O FILHO DO HOMEM
II – SEU MINISTÉRIO E CARÁTER SUPREMO
III – A MORTE, RESSURREIÇÃO E VOLTA DE CRISTO
CONCLUSÃO

OBJETIVO GERAL

Mostrar que Jesus encarnou e demonstrou ter um caráter perfeito.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

I – Apresentar Jesus de Nazaré como Filho do Homem;
II – Apontar o ministério e caráter supremo de Jesus;
III – Explicar a respeito da morte, ressurreição e volta de Cristo.

PONTO CENTRAL

Como Homem, Jesus demonstrou ter um caráter perfeito.

O MINISTÉRIO DE JESUS

Pastor Elinaldo Renovato de Lima

2. Início do Ministério na Judeia

Da Galileia, Jesus deslocou-se para a Judeia e, depois, foi a Jerusalém. Jesus chegou ali próximo à Páscoa. Chegando ao templo, Ele fez a primeira purificação do santuário, derrubando mesas de cambistas e agindo com zelo santo contra os vendilhões de animais, expulsando-os e repreendendo-os por profanarem a casa de seu Pai (Jo 2.13-22). Nicodemos, um fariseu e líder dos judeus, teve uma entrevista com Jesus quando o Mestre mostrou-lhe que era necessário “nascer de novo”, demonstrando o grande amor de Deus pela humanidade (Jo 3.1-21). Da Judeia, passando por Samaria, Jesus retornou à Galileia (Lc 4.14; Mt 4.12). Em meio ao retorno à Galileia, Jesus passou por Samaria (já fora da Judeia), onde falou com a mulher Samaritana e revelou-se como o Messias (Jo 4.25,26). Na Galileia, foi bem recebido pelos galileus, que tinham visto os sinais que Ele operara na Judeia (Jo 4.43-45).

3. O Grande Ministério na Galileia

Depois que João Batista fora preso, Jesus deslocou-se para a Galileia: “[...] pregando o evangelho do Reino de Deus e dizendo: O tempo está cumprido, e o Reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho” (Mc 1.14,15; Mt 4.12,17). Esteve em Caná da Galileia, onde, na primeira vez que lá estivera, transformou água em vinho e curou um filho de um oficial do rei. Era o seu segundo milagre (Jo 4.46-54). Experiências positivas e negativas desafiaram sua natureza humana e forteleceram-no para cumprir sua missão.

[...] 4) Os primeiros discípulos. Em seguida, caminhando pela orla do mar, Jesus viu os irmãos Pedro e André em pleno trabalho, lançando a rede ao mar, e chamou-os para serem “pescadores de homens”. O efeito daquele chamado foi tão grande que os irmãos deixaram as redes e seguiram-no. Logo após, também à beira-mar, Ele viu mais dois irmãos, Tiago e João, filhos de Zebedeu, que consertavam as redes de pescaria, e esses também deixaram tudo e seguiram-no (Mt 4.18-22). Acompanhado de seus quatro primeiros discípulos, Jesus começou sua Obra Missionária de tríplice ação. Em toda a Galileia, Ele ensinava nas sinagogas, pregava o evangelho do Reino e curava “todas as enfermidades e moléstias entre o povo”. Com essa mensagem de poder jamais vista em toda a Palestina, Jesus atraiu multidões que vinham ouvi-lo não só “da Galileia”, mas também “de Decápolis, de Jerusalém, da Judeia e dalém Jordão” (Mt 4.23-25). Depois, Ele completou o número do seu “colégio apostólico”, integrado por doze discípulos, a quem chamou e deu-lhes todas as instruções sobre sua grande missão (Mt 10.1; Lc 6.13; 9.1). A escolha dos discípulos não foi feita de forma aleatória. Jesus “passou a noite em oração a Deus” (Lc 6.12-16). Hoje, muitas vezes, são escolhidos obreiros por motivos humanos, preferências pessoais, amizades, sem a busca da direção de Deus. São evidentes os prejuízos à Obra do Senhor quando não são observados os critérios para a escolha de obreiros.

(Texto extraído da obra “O Caráter do Cristão: Moldado pela Palavra de Deuse provado como ouro”, CPAD, 2017, pp.-151-53)

Boa aula!

Marcelo Oliveira de Oliveira
Editor responsável pela revista Lições Bíblicas Adultos

Fonte: http://licoesbiblicas - sala dos professores CPAD

📌📚 JESUS - Carson, D.A. O comentário de Mateus / D.A. Carson ; tradução Lena Aranha & Regina Aranha. — São Paulo : Shedd Publicações, 2010.

O nascimento de JESUS (1.18-25)

18 Foi assim o nascimento de JESUS CRISTO: Maria, sua mãe, estava prometida em casamento a José, mas, antes que se unissem, achou-se grávida pelo ESPÍRITO SANTO. ,9 Por ser José, seu marido, um homem justo, e não querendo expô-la à desonra pública, pretendia anular o casamento secretamente. 20 Mas, depois de ter pensado nisso, apareceu-lhe um anjo do Senhor em sonho e disse: “José, filho de Davi, não tema receber Maria como sua esposa, pois o que nela foi gerado procede do ESPÍRITO SANTO. 21 Ela dará á luz um filho, e você deverá dar-lhe o nome de JESUS, porque ele salvará o seu povo dos seus pecados”. 22 Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor dissera pelo profeta-.23 “A virgem ficará grávida e dará à luz um filho, e lhe chamarão Emanuel”, que significa “DEUS conosco”. 24 Ao acordar, José fez o que o anjo do Senhor lhe tinha ordenado e recebeu Maria como sua esposa. 25 Mas não teve relações com ela enquanto ela não deu à luz um filho. E ele lhe pôs o nome de JESUS.

Dois assuntos pedem um breve comentário: a historicidade do nascimento virginal (mais apropriadamente, da concepção virginal) e a ênfase teológica em torno desse tema em Mateus 1—2 e sua relação com o Novo Testamento.

Primeiro, a historicidade do nascimento virginal é questionada por muitos motivos.

✅1. Os relatos de Mateus e de Lucas são aparentemente independentes e muitíssimo divergentes. Isso argumenta por forças criativas da igreja compondo todos os relatos, ou parte deles, a fim de explicar a pessoa de JESUS. Mas há muito tempo os relatos mostraram ser compatíveis (Machen), até mesmo mutuamente complementares. Além disso, nesse ponto, a independência literária, de M ateus e de Lucas não exige a con clu são d e que os dois evangelistas ignoravam o conteúdo um do outro. Contudo, se desconhecessem, as diferenças deles sugerem para alguns a força da mútua compatibilidade sem que houvesse conivência entre eles. Mateus foca larga- Mateus 1.18-25 96 mente em José, e Lucas, em Maria. R. E. Brown (Birth ofM essiah [N ascimento do Messias], p. 35) não aceita isso porque acha inconcebível que José possa ter contado sua história sem mencionar a Anunciação nem que Maria possa ter relatado sua história sem mencionar a fuga para o Egito. Isso é bem verdadeiro, embora não se deva concluir que os evangelistas estivessem obrigados a mencionar tudo que sabiam. É difícil imaginar como a Anunciação se encaixaria bem com os temas de Mateus. Além disso, já comentamos que Mateus estava preparado para omitir coisas que sabia a fim de apresentar seus temas escolhidos de forma coerente e concisa.

2. Alguns apenas ignoram o sobrenatural. Goulder (p. 33) diz que Mateus compôs os relatos; Schweizer (.M atthew [Mateus]) contrasta o mundo da Antiguidade no qual (supostamente) o nascimento virginal era uma noção aceita com as limitações científicas modernas sobre o que é possível. Mas a antítese é grandemente exagerada: os racionalistas extremos não eram incomuns no século I (e.g., Lucrécio); e milhões de cristãos modernos, conscientes do ponto de vista científico, não encontram muita dificuldade em acreditar no nascimento virginal nem em que DEUS pode interferir milagrosamente no que, afinal, é sua própria criação. Mais importante, o ponto de Mateus nesses capítulos, com certeza, é que o nascimento virginal e as circunstâncias que o acompanharam foram as mais extraordinárias. Apenas aqui ele menciona os magos; e sonhos e visões como meio de orientação não são de modo algum comuns no Novo Testamento (embora aqui se possa questionar se o cristianismo ocidental pode aprender alguma coisa com o cristianismo do Terceiro Mundo). Com certeza, o relato de Mateus é infinitamente mais sóbrio que as histórias amplamente especulativas preservadas nos evangelhos apócrifos (e.g., Protoevangelho d e Tiago 12.3—20.4; cf. Hennecke, 1:381-85). R. E. Brown (Birth ofM essiah [Nascimento do Messias]) aceita a historicidade do nascimento virginal, mas não leva em conta a historicidade da visita dos magos e dos eventos relacionados a ela. Mas se ele consegue admitir o nascimento virginal é difícil entender por que descarta os magos. (Veja o proveitoso livro de Manuel Miguens, The Virgin Birth: An Evaluation ofS crip - tural E vidence [O nascim ento virginal: um a avaliação da evid ên cia escriturai] [Westminster, Md.: Christian Classics, 1975].)

3. Muitos apontam artificialidades na narrativa: e.g., a estrutura da genealogia ou a demora em mencionar Belém como o local de nascimento de JESUS (Hill, M atthew [Mateus]). Todavia, mencionamos que, embora o arranjo da genealogia de Mateus nos forneça mais que uma mera tabela de nomes e datas, ela não nos revela menos. Mais que quaisquer outros dos sinóticos, Mateus delicia-se com arranjos tópicos. Mas isso não torna seu relato menos histórico. Não ficamos restritos à escolha extrema de crônicas históricas nem de invenção teológica! Mateus não menciona Belém em 1.18-25 porque isso não se encaixa com seus temas. Contudo, no capítulo 2, conforme Tatum demonstrou (W B. Tatum Jr., “The Matthean Infancy Narratives: Their Form, Structure, and Relation to the Theology of the First Evangelist” [“As narrativas mateanas da infância: sua forma, estrutura e relação com a teologia do primeiro evangelista”] [dissertação de Ph. D., Duke University, 1967]), um dos temas que une a narrativa de Mateus é a “origem geográfica” de JESUS e, por isso, Belém é introduzida. 97 Mateus 1.18-25

4. Tornou-se cada vez mais comum identificar o gênero literário de Mateus 1— 2 como “midrash”, ou “halaca midrashicó", e concluir que não se pretende que esses relatos sejam tomados ao pé da letra (e.g., com perspectivas amplamente distintas, Gundry, M atthew \Mateus]; Goulder; Davies, Setting [Cenário], p. 66 67). Não há nada fundamentalmente objetável na sugestão de que não se pretendia que alguns relatos da Bíblia fossem tomados como fatos; as parábolas representam esses tipos de relato. O problema é a falta de estabilidade das categorias (cf. Introdução, seção 12.b; e cf. mais em 2.16-18). Se o gênero tem características formais claras, há pouco problema em reconhecê-los. Contudo, está longe de esse ser o caso aqui; os paralelos frequentemente mencionados ostentam tantas diferenças formais (comparados com Mateus 1—2) quanto similaridades. Para citar um exemplo óbvio: os midrashim judaicos (no sentido técnico do século IV) apresentam relatos para servir de material ilustrativo como uma forma de comentar um texto contínuo do Antigo Testamento. Por contraste, Mateus 1—2 não oferece texto contínuo do Antigo Testamento: a continuidade do texto depende da linha da história; e as citações do Antigo Testamento, extraídas de vários livros do Antigo Testamento, podem ser removidas sem comprometer a continuidade da narrativa (cf. esp. M. J. Down, “The Matthean Birth Narratives” [“As narrativas mateanas do nascimento”], ExpT 90 [1978-79], p. 51-52; e France, JESUS, veja em 2.16-18). R. E. Brown (Birth ofM essiah [N ascimento do Messias], p. 557-63) argumenta de forma convincente que Mateus 1— 2 não é midrash. Todavia, ele acha que o tipo de pessoa que poderia inventar histórias para explicar textos do Antigo Testamento (midrash) também poderia inventar histórias para explicar JESUS. Mateus 1— 2, embora não seja em si mesmo midrash, é, no mínimo, midrashicó. Talvez esse seja o caso. Infelizmente, a declaração não só fica aquém de ser provada, mas também se perde, assim, o apelo para um gênero literário conhecido e reconhecível. Assim, não temos base objetiva para argumentar que os primeiros leitores de Mateus poderiam detectar de imediato seus métodos midrashicos. Claro que se "midrashicó” quer dizer que Mateus pretende apresentar um panorama das alusões e temas do Antigo Testamento, esses capítulos, com certeza, são midrashicos: nesse sentido os estudos de Goulder, Gundry, Davies e outros nos servem bem, advertindo-nos contra um padrão de pensamento linear rígido demais. Mas usado nesse sentido, não fica claro que “material m idrashicó’’ necessariamente não é histórico.

5. Uma objeção relacionada insiste que essas histórias “não são principalmente didáticas, mas querigmáticas” (Davies, Setting [Cenário], p. 67), que elas foram projetadas como proclamações sobre a verdade da pessoa de JESUS, mas não como informações factuais. A rígida dicotomia entre proclamação e ensino não é tão defensável como, primeiro, propôs C. H. Dodd (veja 3.1). Mais importante, podemos apenas perguntar o que a proclamação pretende anunciar. Se as histórias expressam o apreço dos cristãos primitivos por JESUS, exatamente o que eles apreciavam? Em face disso, os capítulos 1—2 de Mateus nao dizem nada vago como: “JESUS é tão maravilhoso que deve haver um toque de divino nele”, mas, antes: “JESUS é o Messias prometido da linha de Davi e ele é ‘Emanuel’, ‘DEUS Mateus 1.18-25 98 conosco’, porque seu nascimento foi resultado da intervenção sobrenatural de DEUS, tornando JESUS o próprio Filho de DEUS; e seus primeiros meses de vida foram marcados por ocorrências estranhas que, à luz dos eventos subsequentes, tecem um padrão coerente de verdades teológicas e de atestação histórica para a providência divina nesse assunto”.

6. Alguns argumentam que a forma artificial (para nós) como esses capítulos citam o Antigo Testamento mostra pouca preocupação com a historicidade. O argumento reverso, com certeza, é mais convincente: se os eventos de Mateus 1— 2 não são fáceis de ser relacionados com os textos do Antigo Testamento, isso atesta sua credibilidade histórica, pois ninguém em sã consciência inventaria episódios de “cumprimento” problemáticos para que os textos sejam cumpridos. O cumprimento dos textos, embora difíceis, ajustam-se a um padrão coerente (cf. Introdução, seção ll.b e, abaixo, em 1.22,23). Mais importante, a presença deles mostra que Mateus entende JESUS como aquele que cumpre o Antigo Testamento. Isso não só estabelece o palco para alguns dos temas mais importantes de Mateus, mas também quer dizer que Mateus está trabalhando a partir da perspectiva da história da salvação, que depende do antes e depois, de profecia e cumprimento, de tipo e antítipo, de relativa ignorância e revelação progressiva. Isso exerce uma importante influência em nossa discussão sobre o midrash, pois o midrash judaico, independentemente do que possa ser, não tem relação com história da salvação nem com esquemas de cumprimento. Acrescente-se às considerações precedentes o fato de que nos pontos em que, nos capítulos 1—2, ele pode ser testado contra o pano de fundo conhecido de Herodes, o Grande, Mateus provou ser confiável (alguns detalhes são fornecidos abaixo). Monta-se um bom caso para tratar os capítulos 1—2 como história e teologia.

Segundo, as seguintes considerações teológicas exigem menção.

✅1. Argumenta-se, com frequência, ou até mesmo assume-se (e.g., Dunn, Christology \Cristologia\, p. 49-50), que os conceitos “concepção virginal” e “pré-existência” aplicados à pessoa de JESUS são mutuamente excludentes. Com certeza, é difícil perceber como um ser divino podia ser genuinamente humano por meio de um nascimento comum. Não obstante, não há motivo lógico nem teológico para pensar que a concepção virginal e a preexistência excluem uma à outra.

2. Relacionado a isso temos a teoria de R. E. Brown (Birth ofM essiah [Nascimento do Messias\, p. 140-41), que propõe uma cristologia retrocedente. Os cristãos primitivos, argumenta ele, focaram a atenção primeiro na ressurreição de JESUS, que perceberam como o momento da instauração dele em seu papel messiânico. Depois, eles, após mais reflexão, rememoraram o tempo de sua instauração no batismo, a seguir, em seu nascimento e, por fim, a teoria relacionada à preexistência de JESUS. Pode haver alguma verdade nesse esquema. Da mesma forma como os cristãos primitivos não apreenderam instantaneamente a relação entre lei e evangelho (conforme o livro de Atos dos Apóstolos atesta amplamente), também o entendimento deles de JESUS, sem dúvida, amadureceu e se aprofundou com o tempo e com revelação adicional. Mas a teoria, com frequência, depende de uma reconstrução rígida e falsa da história da igreja primitiva (cf. Introdução, seção

2) e data os documentos, 99 Mateus 1.18-25 contra outra evidência, com base nessa reconstrução. Pior, nas mãos de alguns, essa reconstrução transforma a compreensão dos discípulos em realidade histórica; ou seja, JESUS não é preexistente nem nasceu de uma virgem, essas coisas foram progressivamente atribuídas a ele por seus seguidores. Assim, a evidência do evangelho em relação à percepção de si mesmo de JESUS como preexistente é facilmente descartada como posterior e não autêntica. O método é de valor duvidoso. Mateus, a despeito da forte insistência na concepção virginal de JESUS, inclui diversas alusões veladas à preexistência de JESUS; e não há motivo para pensar que ele achasse os dois conceitos incompatíveis. Além disso, R. H. Fuller (“The Conception/Birth of JESUS as a Christological Moment” [“A concepção/nascimento de JESUS como um momento cristológico”] , Jou rn a l fo r the Study o fth e N ew Testam ent 1 [1978], p. 37-52) mostra que, no Novo Testamento, o tema concepçãonascimento virginal não é frequentemente ligado ao tema do “envio do Filho”, que (contra Fuller) em muitos lugares já pressupõe a preexistência do Filho.

3. Estamos lidando nesses capítulos com o Rei Messias que veio a seu povo em relacionamento de aliança. O ponto é bem estabelecido, embora às vezes exagerado, por Nolan, que fala da “cristologia da aliança real”. 4. É notável que não encontremos em Mateus 1—2 o título “Filho de DEUS” que, mais adiante, torna-se importante no evangelho de Mateus. Ele pode estar à espreita em 2.15. Contudo, seria falso argumentar que Mateus não conecta o nascimento virginal ao título “Filho de DEUS”. Mateus 1—2 serve como prólogo primorosamente trabalhado de todo tema importante do evangelho. Por essa razão, devemos entender que Mateus está nos dizendo que se JESUS é filho fisicamente de Maria e legalmente de José, ele, em um grau ainda mais fundamental, é Filho de DEUS; e nisso, Mateus concorda com a declaração de Lucas (Lc 1.35). A dupla paternidade, uma legal e uma divina, é inequívoca (cf. Cyrus H. Gordon, “Paternity at Two Leveis” [“Paternidade em dois graus”], JBL 96 [1977], p. 101). 18 A palavra traduzida por “nascimento” é, nos melhores manuscritos (cf. notas), a palavra traduzida por “genealogia” em 1.1. Maier prefere “história” de JESUS CRISTO, assumindo que a frase se refere ao resto do evangelho. Contudo, é melhor assumir que a palavra quer dizer “nascimento”, ou “origem”, no sentido do início do JESUS Messias. Nem mesmo uma cristologia bem desenvolvida gostaria de pôr o homem “JESUS” e seu nome de volta à condição de preexistência (cf. em 1.1). O compromisso de casamento era uma ligação legal. Apenas o divórcio em Juízo poderia desfazê-lo, e a infidelidade nesse estágio do compromisso era considerada adultério (cf. Dt 22.23,24; Moorc, fudaism Judaísm o], 2:121-22). O casamento mesmo acontecia quando o noivo (já denominado “marido”; 1.19) levava cerimonialmente a noiva para casa (veja em 25.1-3). Aqui, Maria é apresentada discretamente. Embora comparando os relatos do evangelho, eles forneçam-nos um retrato dela, mas Maria não ocupa muito espaço no evangelho de Mateus. “Antes que se unissem” (prin ê synelthein autous), às vezes, no grego clássico, refere-se ao intercurso sexual (LSJ, p. 1712); contudo, nas outras trinta ocorrências de synerchom ai no Novo Testamento nao há nuanças sexuais. Mas aqui a união sexual está incluída, ocorrendo quando, no casamento formal, a “esposa” vai morar Mateus 1.18-25 100 com seu “marido”. Apenas nesse momento, o intercurso sexual era apropriado.
A frase afirma que a gravidez de Maria foi descoberta enquanto ela ainda era noiva, e o contexto pressupõe que Maria e José eram castos (cf. McHugh, p. 157-63; e para os costumes da época, M K iddushin [“Contrato de casamento, noivos”] e M K etuboth [“Casamento propriamente dito”]). O fato de Maria “ach[ar]-se” grávida não sugere uma tentativa sub-reptícia de encobrimento de alguma coisa (“achou-se”), mas apenas que a gravidez dela se tornou evidente. Essa gravidez aconteceu por intermédio do ESPÍRITO SANTO (fato ainda mais proeminente na narrativa do nascimento de Lucas). Não há nenhum indício de deidade humana pagã copulando em termos grosseiramente físico. Ao contrário, o poder do Senhor, manifesto no ESPÍRITO SANTO que se esperava fosse ativo na era messiânica, realizou milagrosamente a concepção.
19 A peculiar expressão grega apresentada nesse versículo permite diversas interpretações. Eis as três mais importantes.

1. José, por saber da concepção virginal, era um homem justo e não queria tornar o assunto público (i.e., divulgar essa concepção milagrosa), sentiu-se indigno de continuar com seu plano de casar com pessoa tão altamente favorecida e planejava desistir do casamento (conforme Gundry, M atthew [M ateus]; McHugh, p. 164-72; Schlatter). Isso pressupõe que M aria contou a José a respeito da concepção. Não obstante, a forma natural de ler os versículos 18 e 19 é que José soube da condição de sua noiva quando ela se tornou evidente, e não quando ela lhe contou. Além disso, o motivo apresentado pelo anjo para que José prosseguisse com o plano de casamento (v. 20) pressupõe (contra Zerwick, par. 477) que José não sabia da concepção virginal.

2. José, por ser era um homem justo e por não querer expor Maria à desgraça pública, propôs um divórcio discreto. O problema com essa interpretação é que “justo” (NVI; “reto”) não é definido de acordo com a lei do Antigo Testamento, mas no sentido de “misericordioso”, “não dado a vingança passional” ou até mesmo “bom” (cf. ISm 24.17; NTLH). Mas esse não é o sentido normal da palavra. Falando estritamente da justiça concebida nas prescrições mosaicas, ela exigia algum tipo de ação. 3. José, por ser um homem justo, não podia, em sã consciência, casar com Maria, agora sabidamente infiel a ele. E por esse casamento ser uma admissão tácita de sua própria culpa e também por ele não querer expô-la à desgraça do divórcio público, José escolheu uma solução mais discreta permitida pela lei. O pleno rigor da lei poderia levar ao apedrejamento de Maria, embora este acontecesse raramente no século I. Contudo, era possível um divórcio público, embora aparentemente José não estivesse disposto a expor Maria a essa vergonha. A lei também permitia o divórcio privado diante de duas testemunhas (Nm 5.11-31; interpretado como na M Sotah 1.1-5; cf. David Hill, “A Note on Matthew i. 19” [“Um nota sobre Mateus 1.19”], ExpT 76 [1964-65], p. 133-34; um tanto semelhante, A. Tosato, “Joseph, Being a Just Man (Mtt 1.19)” [“José, um homem justo (Mt 1.19)”], CBQ 41 [1979], p. 547-51). Esse era o propósito de José. Essa solução deixaria sua justiça (sua conformidade com a lei) e sua compaixão intatas. 101 Mateus 1.18-25 20 José tentou resolver esse dilema da forma que lhe parecia ser a melhor possível. Apenas nesse momento, DEUS interveio com um sonho. No Novo Testamento, os sonhos como forma de comunicação divina estão concentrados no prólogo de Mateus (1.20; 2.2,13,19,22; em outras passagens, possivelmente, 27.19; At 2.17). A expressão “Anjo do Senhor” (mencionada quatro vezes no prólogo; 1.20,24; 2.13,19) traz à lembrança os mensageiros divinos de eras passadas (e.g., Gn 16.7-14; 22.11-18; Êx 3.2— 4.16), nas quais nem sempre ficava claro se o "mensageiro” celestial (o sentido de angelos) era uma manifestação de Iavé. A maioria deles, em geral, aparecia como homens. Não devemos ler pinturas medievais na palavra “anjo” nem os querubins estilizados de Apocalipse 4.6-8. O foco é a interven ção graciosa de DEUS, e a comunicação privada do mensageiro, não os detalhes da angelologia e seu movimento panorâmico na história comum na literatura judaica apocalíptica (Bonnard). As palavras iniciais do anjo: “José, filho de Davi”, liga essa perícope à genealogia precedente, mantém o interesse no tema do Messias davídico e, da perspectiva de José, alerta-o para a relevância do papel que ele tem a desempenhar. A admoestação: “Não tema”, confirma o fato de que José já decidira o caminho a seguir quando DEUS interveio. Ele tinha de “receber” Maria como esposa — expressão que reflete principalmente os costumes de casamento da época, mas não exclui o intercurso sexual (cf. TDNT, 4:11-14, para outros usos do verbo)

— porque a gravidez de Maria era um ato direto do ESPÍRITO SANTO (motivo pelo qual não faz sentido a ;entativa de James Lagrand [“How Was the Virgin Mary ‘like a man’...? A Note on M t i 18b and Related Syriac Christian Texts” (“Como a virgem era ‘semelhante ao homem’. . .? Um nota sobre M t 1.18b e textos cristãos siríacos relacionados”), XovTest 22 (1980) p. 97-107] para fazer referência ao ESPÍRITO SANTO em 1.18, ek fneum atos hagiou [“pelo ESPÍRITO SANTO”], com o sentido de que Maria gerou, “como um homem, pela vontade”). 21 Sem dúvida, foi a graça divina que solicitou a cooperação de Maria antes da concepção e a cooperação de José só depois disso. Aqui, José é apresentado ao mistério da encarnação. Nos tempos patriarcais, a mãe (Gn 4.25) ou o pai (Gn 4.26; 5.3; cf. R. E. Brown, Birth ofM essiah [N ascimento do Messias], p. 130) podia dar nome ao filho. De acordo com Lucas 1.31, foi dito a Maria apenas o nome JESUS, mas foi dito a José o nome e o motivo para dar esse nome. O sentido literal no grego é: “Você chamará o nome dele de JESUS”, estranho em grego e em português. Isso não é só um semitismo (BDF, par. 157 [2] — a expressão ocorre de novo em 1.23,25; Lc 1.13,31), mas também usa o futuro do indicativo (kaleseis, lit. “você chamará”) com força de imperativo — daí a NVI traduzir por: “Você deverá dar-lhe o nome de JESUS”. Essa construção é muito rara no Novo Testamento, exceto quando a LXX está sendo citada; o efeito é dar ao versículo uma forte nuança de Antigo Testamento. “JESUS” (Iêsous) é a forma grega de “Josué” (cf. gr. de At 7.45; Hb 4.8) que, quer na forma longa y h ô s u a ' (“Iavé é salvação”; Êx 24.14) quer nas formas abreviadas, e.g., y ê s ü a ' (“Iavé salva”; Ne 7.7), identifica o Filho de Maria como aquele que traz a prometida salvação escatológica de Iavé. Há diversos Josués no Antigo Testa Mateus 1.18-25 102 mento, pelo menos, dois deles de pouca relevância (ISm 6.14; 2Rs 23.8). No entanto, outros dois são usados no Novo Testamento como tipos de CRISTO: Josué, sucessor de Moisés, que leva o povo para a terra prometida (é um tipo de CRISTO em Hb 3— 4), e Josué o sumo sacerdote contemporâneo de Zorobabel (Ed 2.2; 3.2-9; Ne 7.7), “o ramo” que construiu o templo do Senhor (Zc 6.11-13). Mas o anjo, em vez de se referir a esses, explica o sentido do nome referindo-se a Salmos 130.8: “Ele [Iavé] próprio redimirá Israel de todas as suas culpas” (cf. Gundry, Use ofO T \U so do AT], p. 127-28). Havia muita expectativa por parte dos judeus em um Messias que “redimiria” Israel da tirania romana e até mesmo purificaria seu povo, quer por decreto quer pela lei (e.g., SI Sal 17). Mas não havia expectativa de que o Messias davídico daria sua própria vida em resgate (20.28) para salvar seu povo do pecado. O verbo “salvar” pode se referir à libertação do perigo físico (8.25), da doença (9.21,22) ou até mesmo da morte (24.22); no Novo Testamento, o verbo refere-se comumente à salvação abrangente inaugurada por JESUS e que será consumada em seu retorno. Aqui, o verbo foca o que é central, viz., a salvação do pecado; pois da perspectiva bíblica, o pecado é a causa fundamental (se não sempre a imediata) de todas as outras calamidades. Por isso, esse versículo orienta o leitor para o propósito fundamental da vinda de JESUS e para a natureza essencial do reinado que ele inaugura como Rei Messias, herdeiro do trono de Davi (cf. Ridderbos, p. 193ss.). Embora para José “seu povo” fosse judeu, até mesmo José entendia, a partir do Antigo Testamento, que alguns judeus caíram sob o julgamento de DEUS, enquanto outros se tornaram o remanescente piedoso.
De todo jeito, Mateus, não muito depois, diz que João Batista (3.9) e JESUS (8.11) retratam a união dos gentios com o remanescente piedoso para se tornar discípulos do Messias e membros de “seu povo” (veja em 16.18; cf. Gn 49.10; Tt 2.13,14; Ap 14.4). Portanto, a expressão “seu povo” é cheia de sentidos que são revelados progressivamente conforme o evangelho se desenrola. Eles referem-se ao “povo do Messias”. 22 Embora a maioria das versões da Bíblia incluam as advertências do anjo no final do versículo 21, há bom motivo para pensar que elas continuam até o final do versículo 23 ou, pelo menos, até a palavra “Emanuel”. Há apenas três ocorrências dessa fórmula específica de cumprimento em Mateus: aqui, em 21.4 e em 26.56. E natural tomar a última como parte da fala relatada de JESUS (cf. 26.55); e, em 21.4, isso também é possível, embora seja menos provável. Os padrões de Mateus são bastante consistentes. Assim, não é artificial também estender a citação até o fim de 1.23. (BJ reconhece a consistência de Mateus terminando as palavras de JESUS em 26.55 e transformando 26.56 em comentário de Mateus!) O argumento é mais convincente quando lembramos que só essas três fórmulas de cumprimento usam o perfeito, gegon en (NVI, “aconteceu”), em vez do esperado aoristo. Alguns consideram o verbo como um exemplo perfeito para o aoristo (como BDF, par. 343, mas essa é uma classificação passível de discussão).
Outros acham que isso representa que o evento “permanece registrado” na tradição cristã permanente (McNeile; Moule, Idiom Book [Livro d e expressões idiomáticas], p. 15); ainda outros consideram que isso é um indicador estilístico 103 Mateus 1.18-25 indicando que Mateus mesmo introduziu a passagem de cumprimento (Rothfuchs, p. 33-36). Mas se sustentarmos que Mateus apresenta o anjo dizendo as palavras, então o tempo perfeito pode desfrutar de sua força normal: “Tudo isso aconteceu” 'cf. esp. Fenton; cf. também Stendhal, Peake; B. Weiss, Das M atthäus-E vangelium Evangelho de Mateus\ [Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1898]; Zahn). R. E. Brown (Birth ofM essiah [Nascimento do Messias], p. 144, n. 31) objeta que em nenhum lugar da Escritura um anjo cita a Escritura desse modo; mas, igualmente, em nenhum lugar da Escritura há um nascimento virginal desse modo. Mateus sabia que Satanás pode citar a Escritura (4.6,7); talvez ele não tenha achado estranho que um anjo a citasse. A objeção de Broadus, de que o anjo, nesse caso, poderia ser a antecipação de um evento que ainda não ocorreu e de que isso é estranho quando posto em linguagem de cumprimento, não tem peso; pois a concepção tinha ocorrido, e a gravidez estava bem avançada, mesmo que o nascimento ainda não tivesse acontecido. E José tinha de saber nesse estágio que “tudo isso aconteceu” em cumprimento ao que o Senhor dissera por intermédio do profeta. O argumento mais sólido é o do tempo perfeito.
A última sentença é formada com extraordinário cuidado, o sentido literal é: 'A palavra falada pelo [hypo] Senhor por intermédio [dia] do profeta”. As preposições fazem distinção entre o agente mediado e o intermediador (RHG, p. 636), pressupondo uma percepção da Escritura como a de 2Pedro 1.21. Mateus usa o verbo “cumprir” plêroô) principalmente em suas fórmulas de cumprimento (1.22; 2.15,17,23; 4.14; S.17; 12.17; 13.35; 21.4; 26.56; 27.9; cf. 26.54), mas também em alguns poucos outros contextos (3.15; 5.17; 13.48; 23.32). (A respeito da compreensão de Mateus sobre o cumprimento e a origem de seus textos de cumprimento, cf. 5.17-20 e Introdução, seção ll.b .) Aqui, duas observações se fazem necessárias. A primeira, a maioria das citações do Antigo Testamento de Mateus são bastante fáceis de compreender, mas as difíceis exceções, às vezes, tendem a aumentar a dificuldade das mais fáceis.
Casos difíceis tazem má teologia e também má lei. A segunda, Mateus não está simplesmente rirando textos do contexto do Antigo Testamento porque precisa encontrar uma profecia a fim de gerar um cumprimento. Princípios discerníveis governam suas escolhas, sendo o mais importante o de que ele encontra no Antigo Testamento não só predições isoladas concernentes ao Messias, mas também que considera a história e o povo do Antigo Testamento paradigmas que, os que têm olhos para ver, apontam para o Messias (e.g., veja 2.15). 23 Esse versículo, no qual a literatura é numerosa, é razoavelmente claro em seu contexto aqui em Mateus. Maria é a virgem; JESUS é seu filho Emanuel. Mas por ser uma citação de Isaías 7.14, questões complexas são levantadas concernentes ao uso do Antigo Testamento por Mateus. A evidência linguística não é determinante como pensam alguns. A palavra hebraica ‘alm âh não equivale exatamente à palavra “virgem” (NVI), na qual todo o foco está na falta de experiência sexual; nem é exatamente equivalente a “mulher jovem”, em que o foco é a idade sem referência à experiência sexual. Muitos preferem a tradução “jovem mulher em idade de casar”. Todavia, a maior parte Mateus 1.18-25 104 das poucas ocorrências no Antigo Testamento referem-se à mulher jovem em idade de casar que também é virgem.
A passagem mais discutida é Provérbios 30.19: “O caminho do homem com uma m oça . Aqui, o foco da palavra, sem dúvida, nao é a virgindade. Alguns alegam que aqui a moça nao pode possivelmente ser uma virgem; outros (veja esp. E. J. Young, Studies in Isaiah [Estudos s Isaías] [London: Tyndale, 1954], p. 143-98; Richard Niessen, “The Virginity of na1??? in Isaiah 7:14” [“A virgindade da nabr em Isaías 7.14”], BS 137 [1980], p. 133-50) insistem que Provérbios 30.19 refere-se a um homem jovem cortejando e conquistando uma moça ainda virgem. Embora seja justo dizer que a maioria das ocorrências no Antigo Testamento pressuponha que ‘alm âh é uma virgem, por causa de Provérbios 30.19, não se pode ter certeza de que o sentido da palavra seja necessariamente esse.
Os linguistas mostram que os argumentos etimológicos (revistos por Niessen) têm pouca força. Young argumenta que ‘alm âh é o termo escolhido por Isaías porque a alternativa mais provável (iftdlâh) pode se referir a mulher casada (J1 1.8 é comumente citado; Young é apoiado por Gordon J. Wenham, “Bethulãh, A Girl of Marriageable Age’” [“Bethulãh, ‘uma moça em idade de casar’”], VetTest 22 [1972[, p. 326-29). Contudo, mais uma vez o argumento linguístico não está tão nítido como gostaríamos. Tom Wadsworth (“Is There a Hebrew Word for Virgin? Bethulãh in the Old Testament” [“Existe uma palavra hebraica para virgem? Bethulãh no Antigo Testamento”], Restoration (Quarterly 23 [1980], p. 161-70) insiste que toda ocorrência de tftülâh no Antigo Testamento se refere a virgem: a mulher em Joel 1.8, por exemplo, é noiva. Mais uma vez a evidência é um pouquinho ambígua. Em suma, há a pressuposição em favor da tradução de ‘âlm âh por “jovem virgem” ou como em Isaías 7.14. Não obstante, deve-se dar atenção a outra evidência. A LXX traduz a palavra porparthenos, que quase sempre quer dizer “virgem”. Contudo, mesmo para essa palavra há exceções: Gênesis 34.4 refere-se à Diná como parthenos, embora o versículo anterior deixe claro que ela não é mais virgem. Esse tipo de dado instigou C. H. Dodd (“New Testament Translation Problems I” [“Problemas de tradução do Novo Testamento I”] T heB ible Translator27 [1976], p. 301-5, publicação póstuma) a sugerir que parthenos quer dizer “jovem mulher” até mesmo em Mateus 1.23 e em Lucas 1.27. Isso não se aplica, pois a maioria esmagadora das ocorrências de parthenos no grego bíblico e profano requer a tradução por “virgem”; e o contexto claro de Mateus 1 (cf. w . 16,18,20,25) põe a intenção de Mateus acima de qualquer dúvida, conforme Jean Carmignac (“The Meaning of parthenos in Luke 1.27: A reply to C. H. Dodd” [“O sentido de parthenos em Lucas 1.27: uma resposta a C. H. Dodd”], The Bible Translator 28 [1977], p. 327-30) foi rápido em apontar. Se, ao contrário da LXX, as traduções gregas posteriores (século II d.C.) do texto hebraico de Isaías 7.14 preferem neanis (“jovem mulher”) a parthenos (conforme Áquila, Símaco, Teodócio), podemos suspeitar legitimamente de um esforço consciente dos tradutores judeus para evitar a interpretação cristã de Isaías 7.14.
A questão crucial é como temos de entender Isaías 7.14 em sua relação com Mateus 1.23. Das muitas sugestões existentes, cinco merecem menção. 105 Mateus 1.18-25 1. Hill, J. B. Taylor (Douglas, B ible D ictionary [.D icionário bíblico], 3:1625) e outros apoiam o argumento de W. C. van Unnik (“Dominus Vobiscum”, N ew Testament Essays, ed. A. J. B. Higgins [Manchester: University Press, 1959], p. 270-305) de que Isaías queria dizer que uma jovem mulher chamara seu filho de Emanuel como tributo à presença e à libertação de DEUS e que a passagem se aplica a JESUS porque Emanuel se encaixa na missão dele. Esse argumento não leva o sinal a sério (Is 7.11,14); o versículo 11 espera algo extraordinário. Nem considera adequadamente o lapso de tempo (w. 15-17). Além disso, assume uma ligação muito casual entre Isaías e Mateus. 2. Muitos outros consideram que Isaías está falando que uma mulher jovem — uma virgem na época da profecia (Broadus) — teria um filho e que antes que este alcançasse a idade do entendimento (talvez menos de dois anos da época da profecia), Acaz seria libertado de seus inimigos. Mateus, escritor inspirado, vê um cumprimento posterior em JESUS; e devemos aceitar isso por conta da autoridade de Mateus. W. S. LaSor acha que isso fornece suporte canônico para uma abordagem sensus plen ior (“sentido pleno”) da Escritura (“The Sensus P lenior and Biblical Interpretation” [“O sensusplenior e a interpretação biblical”], Scripture, Tradition, a n d Interpretation, ed. W Ward Gasque e William S. LaSor [Grand Rapids: Eerdmans, 1978], p. 271-72). Além das diversas deficiências na interpretação de Isaías 7.14 (e.g., a sobrenaturalidade do sinal em 7.11 não continua em 7.14), essa posição é intrinsecamente instável quer ao tentar aprofundar a ligação entre Isaías e Mateus quer ao confiar menos na autoridade de Mateus. Hendriksen (p. 140) sustenta que a destruição de Peca e de Rezim foi um claro sinal de que a linhagem do Messias estava sendo protegida. Mas isso representa postular, sem justificação textual, dois sinais — o sinal da criança e o sinal da libertação — e pressupõe que Acaz possuía notável perspicácia teológica para reconhecer o último sinal. 3. Muitos (esp. os mais antigos) comentaristas (e.g., Alexander, Hengstenberg, Young) rejeitam qualquer noção de duplo cumprimento e dizem que Isaías 7.14 se refere exclusivamente a JESUS CRISTO. Isso faz justiça à expectativa de um sinal milagroso, ao sentido de “Emanuel” e ao sentido mais provável de ‘alm âh e de parthenos. Mas põe mais tensão na relação do sinal para Acaz. Parece sem lógica dizer que antes de um período de tempo equivalente à distância de tempo entre a concepção de JESUS (de Emanuel) e sua chegada à idade do entendimento os inimigos de Acaz seriam destruídos. Muitos comentaristas desse grupo insistem em um elemento milagroso na forma de “sinal” (v. 11).
Mas embora o nascimento de Emanuel seja milagroso, como o “sinal” dado a Acaz é milagroso? 4. Poucos argumentam, mais recentemente Gene Rice (“A Neglected Interpretation of the Immanuel Prophecy” [“A interpretação negligenciada da profecia de Emanuel”], ZAW 90 [1978], p. 220-27), que, em Isaías 7.14-17, Emanuel representa o remanescente justo — DEUS está “com eles” — e que a mãe é Sião. Isso pode ser aplicado corretamente a JESUS e a Maria em Mateus 1.23, uma vez que a história pessoal de JESUS parece recapitular algo da história nacional dos judeus (cf. 2.15; 4.1-4). Não obstante, soa artificial. Acaz teria entendido as palavras de forma tão metafórica? E embora JESUS, às vezes, pareça recapitular Israel, é duvidoso que os escritores do Novo Testamento sequer pensassem que Maria recapitulasse Sião. Mateus 1.18-25 106 5.
A percepção mais plausível é a de J. A. Motyer (“Context and Content in the Interpretation of Isaiah 7:14” [“Contexto e conteúdo na interpretação de Isaías 7.14”], TyndaleBulletin 21 [1970], p. 118-25). Essa percepção é uma forma modificada da terceira interpretação e, em parte, depende do reconhecimento de um caráter crucial em Isaías. No Antigo Testamento, os sinais podem funcionar como “persuasão no presente” (e.g., Êx 4.8,9) ou como “confirmação no futuro” (e.g., Êx 3.12). Isaías 7.14 cai no segundo caso porque o nascimento de Emanuel vem muito depois para ser uma “persuasão no presente”. O “sinal” (v. 11) aponta principalmente para a ameaça e o mau presságio. Acaz rejeitou a oferta graciosa do Senhor (w. 10-12), e Isaías responde com ira (v. 13). A “coalhada e mel” que Emanuel comeria (v. 15) representam os únicos alimentos deixados na terra no dia da ira (w. 18-22). Até mesmo a promessa da destruição de Efraim (v. 8) deve ser entendida como envolvendo uma advertência (v. 9b; Motyer, “Isaiah 7:14” [“Isaías 7.14”], p. 121-22). Isaías vê uma ameaça não só para Acaz, mas também para os “descendentes de Davi” (w. 2,13) pegos em infidelidade. Isaías pronuncia sua profecia para essa casa infiel. Por isso, o nascimento de Emanuel segue os eventos por vir (é uma “confirmação no futuro”) e aconteceria quando a dinastia davídica tivesse perdido o trono. Motyer mostra o paralelo próximo entre a palavra profética para Judá (7.1— 9.7) e a palavra profética para Êfraim (9.8— 11.16). As duas chegam ao momento de decisão quando a palavra do Senhor ameaça ira (7.1-17; 9.8— 10. 4) no tempo do julgamento mediado pela invasão assíria (7.18— 8.8; 10.5-15), a destruição dos inimigos de DEUS além da salvação do remanescente (8.9-22; 10.16-34) e a promessa de uma gloriosa esperança quando o monarca davídico reinasse e trouxesse prosperidade para seu povo (9.1-7; 11.1-16).
A estrutura dupla argumenta pela unidade coesa entre a profecia de Judá e a de Efraim. Se isso estiver correto, Isaías 7.1—9.7 deve ser lido como uma unidade — i.e., 7.14 não deve ser tratado isoladamente. O Emanuel prometido (7.14) possuiria a terra (8.8), frustraria todos os oponentes (8.10), apareceria na Galileia dos gentios (9.1) como a grande luz para os que estavam na terra das sombras da morte (9.2). Em 9.6, ele é chamado Menino e Filho “Maravilhoso Conselheiro, DEUS Poderoso, Pai Eterno, Príncipe da Paz”, cujo governo e paz nunca terminarão enquanto ele governa para sempre no trono de Davi (9.7). Muito da obra de Motyer é confirmada por um artigo recente de Joseph Jensen (“The Age of Immanuel” [“A idade de Emanuel”], CBQ 41 [1979], p. 220-39; ele não se refere a Motyer), que estende a plausibilidade dessa estrutura, mostrando que Isaías 7.15 pode ser tomado em um sentido final; i.e., Emanuel comeria o pão da aflição a fim de aprender (ao contrário de Acaz!) a lição da obediência. Não há referência à “idade do entendimento”. Além disso, Jensen acredita que 7.16-25 aponta para a vinda de Emanuel só depois da destruição da terra (6.9-13 sugere que a destruição se estende tanto a Judá quanto a Israel); que Emanuel e Maher-Shalal-Hash-Baz, filho de Isaías (8.1), não são a mesma pessoa; e que apenas o filho de Isaías estabelece um tempo limite relevante para Acaz. A discussão precedente era inevitável. Pois se a percepção de Motyer representa justamente o pensamento de Isaías e se Mateus entendia esse profeta dessa maneira, 107 Mateus 1.18-25 então muita luz é derramada no primeiro evangelho.
A figura de Emanuel de Isaías 7.14 é messiânica, ponto que Mateus apreendeu com acerto. Além disso, essa interpretação acende uma compreensão do lugar do exílio em Isaías 6— 12, e Mateus dividiu sua genealogia (1.11,12,17) precisamente para chamar a atenção para o exílio. Em 2.17,18, o tema do exílio retorna. Pouco depois, quando JESUS começa seu ministério (4.12-16), Mateus cita Isaías 9.1,2, que, se a interpretação adotada aqui estiver correta, pertence adequadamente às profecias de Emanuel de Isaías 7.14; 9.6. Não é de espantar que após esses comentários de Mateus, as palavras seguintes de JESUS anunciem o Reino (4.17; cf. Is 9.7). A referência de Isaías ao sofrimento de Emanuel por causa do aprendizado da obediência (cf. sobre Is 7-15 acima) antecipa a humilhação, sofrimento e obediência filial de JESUS, tema recorrente nesse evangelho. Essa interpretação também explica parcialmente o interesse de Mateus na linhagem davídica; e reforça uma interpretação firme de “Emanuel”. Muitos estudiosos (e.g., Bonnard) supõem que esse nome em Isaías reflete a esperança de que DEUS o faria presente com seu povo (“Emanuel” deriva de ‘im m â n u êl, “DEUS conosco”); e eles aplicam o nome a JESUS de forma similar, representando que DEUS está conosco e é por nós por causa de JESUS. Mas se Emanuel em Isaías for uma figura messiânica cujos títulos incluem “DEUS Poderoso”, há motivo para pensar que “Emanuel” refere-se a JESUS mesmo, que ele é “DEUS conosco”.
O uso de Mateus da preposição “com” no fim de 1.23 favorece essa interpretação (cf. Fenton, “Matthew 1:20-23” [“Mateus 1.20-23”], p. 81). Embora “Emanuel” não seja um nome no sentido em que “JESUS” é o nome do Messias (1.21), no Antigo Testamento, Salomão foi chamado “Jedidias” (“amado pelo S enhor”; 2Sm 12.25), embora aparentemente ele não fosse chamado assim. De modo semelhante, Emanuel é um “nome” no sentido de título ou descrição. Não é possível conceber bênção maior que DEUS habitar com seu povo (Is 60.18-20; Ez 48.35; Ap 21.23). JESUS é o chamado “DEUS conosco”: designação que evoca João 1.14,18. Como se isso não fosse suficiente, JESUS promete logo antes de sua ascensão estar conosco até o fim das eras (28.20; cf. também 18.20), quando ele retornará a fim de compartilhar seu banquete messiânico com seu povo (25.10). Se “Emanuel” estiver corretamente interpretado nesse sentido, então se deve levantar a questão se “JESUS” (1.21) deveria receber o mesmo tratamento. “JESUS” (“Iavé salva”) quer dizer apenas que o Filho de Maria traz a salvação de Iavé ou que ele mesmo, em algum sentido, é o Iavé que salva? Se “Emanuel” impõe a mais alta cristologia, não é implausível que Mateus veja o mesmo em “JESUS”. O mínimo que podemos dizer é que Mateus não hesita em aplicar as passagens do Antigo Testamento que descrevem Iavé diretamente a JESUS (cf. em 3.3).
A citação de Isaías 7.14 por Mateus está muito próxima da LXX, mas ele muda “o chamará” para “lhe chamarão”. Isso pode refletir uma tradução do original hebraico, se lQIsa3 estiver mencionado apropriadamente (cf. Gundry, Use ofO T\U so do AT], p. 90). Mas há mais aqui: as pessoas cujos pecados JESUS perdoa (1.21) são as que o chamarão alegremente de “DEUS conosco” (cf. Frankemõlle, p. 17-19). Mateus 1.18-25 108 24,25 Quando José desperta (de seu sono, não de seu sonho), ele “recebeu Maria como sua esposa” (v. 24; a mesma expressão de 1.20). Do começo ao fim de Mateus 1—2 repete-se o padrão da intervenção soberana de DEUS, seguida da resposta de José ou dos magos.
Embora a história seja contada de forma simples, a obediência e submissão de José sob essas circunstâncias são dificilmente menos notáveis que a de Maria (Lc 1.38). Mateus quer deixar bem clara a concepção virginal de JESUS, pois acrescenta que José não teve união sexual com Maria (lit., ele não a “conheceu”, eufemismo do Antigo Testamento) enquanto ela não deu à luz a JESUS (v. 25). O condicional “enquanto” quer dizer mais naturalmente que, após o nascimento de JESUS, Maria e José desfrutaram de relações conjugais normais (cf. mais em 12.46; 13-55)- Contrário a McHugh (p. 204), o imperfeito eginôsken (“não [a] conheceu”) nao indica celibato continuado após o nascimento de JESUS, mas enfatiza a fidelidade do celibato até o nascimento de JESUS. Assim, o Emanuel virginalmente concebido nasceu. E oito dias depois, quando chegou o momento de ele ser circuncidado (Lc 2.21), José chamou-o de “JESUS”. Notas 18 Alguns manuscritos trazem yévvr|aiç (gennêsis, “nascimento”), em vez de yéfeoiç (genesis, “nascimento”, “origem” ou “história”): as duas palavras são facilmente confundidas tanto na ortografia quanto, no sistema de pronúncia antigo, na fonética. A primeira palavra é comum nos pais da igreja para se referir à natividade e é cognata de 'yevváw (gennaô, “gerei”); portanto, da perspectiva transcricional, é menos provável de ser original. O ôe (de, “mas”) começando o versículo é, sem dúvida, um adversativo brando. Todas as gerações precedentes foram enumeradas, “mas” o nascimento de JESUS aparece em classe totalmente sua. Ouxcoç (houtôs, “assim”) com o verbo f)V (ên, “foi”) é raro e aqui equivale a Touxútr) (toiàutê, “dessa maneira”; cf. BDF, par. 434 [2]). “ESPÍRITO SANTO” é usado sem artigo, o que não é incomum nos evangelhos; e nesse caso, a ordem da palavra é sempre nveü|ia cqaov (pneuma hagioii). Quando o artigo é usado, há até mesmo, aproximadamente, uma distribuição entre xò ayi,ov tiveújia (to hagion pneuma, “o ESPÍRITO SANTO”) e zò TTvet)|ia to ayiov (t0 pneuma to hagion; o “o ESPÍRITO o SANTO”); cf. Moule, Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 113. 19 Em ÕLKoaoç õ v Kai (-if) Gelcov (dikaios ôn Kai m ê thelôn, lit., “sendo justo e não estando disposto”; NVI, “homem justo, e não querendo”) não parece possível considerar o primeiro particípio concessivamente (i.e., “embora um homem justo”) por causa do kai-, os dois particípios devem ser considerados como coordenados. 20 ’Iôoú (idou, “olhe”) é a primeira das sessenta e duas ocorrências em Mateus. O verbo, com frequência, introduz ação surpreendente (cf. Schlatter) ou serve para levantar interesse (Hendriksen), mas é tão comum que, às vezes, não ter força alguma (cf. Moulton, Prolegomena \Prolegômenos\, p. 11; E. J. Pryke, “IDE and IDOU” [“IDE e IDOU”], NTS 14 [1968], p. 418-24). 21 O substantivo 'qiapTÚx (hamartia, “pecado”) ocorreem3.6; 9.2,5,6; 12.31; 26.38; 'oqoaprava) (hamartanê, “peco”) é encontrado em 18.15,21; 27.4; e 'ajiapicòXó^\hamartôlos, “pecador”) ocorre em 9.10,11,13; 11.19; 26.45- 109 Mateus 2.1-12 22 Ao contrário de Moule (.Idiom Book \Livro de expressões idiomáticas], p. 142), o condicional 'Iva (hina, “a fim de que” ou “com o resultado de que”) não denota uma mera consequência ou resultado (consecutivo). Embora, no Novo Testamento grego, o termo hina nem sempre seja télico, todavia, a exata ideia de cumprimento pressupõe um plano abrangente; se existe esse plano, é difícil imaginar Mateus simplesmente dizer que esse fato e aquele aconteceram com o resultado de que as Escrituras foram cumpridas, a menos que a mente por trás desse plano náo tenha poder para efetivá-lo — o que é claramente contrário ao pensamento de Mateus. Veja mais em 5.17. C. A visita dos magos (2.1-12)
1 Depois que JESUS nasceu em Belém da Judeia, nos dias do rei Herodes, magos vindos do oriente chegaram a Jerusalém
2 e perguntaram: “Onde está o recém-nascido rei dos judeus? Vimos a sua estrela no oriente e viemos adorá-lo”.
3 Quando o rei Herodes ouviu isso, ficou perturbado, e com ele toda Jerusalém.
4 Tendo reunido todos os chefes dos sacerdotes do povo e os mestres da lei, perguntou-lhes onde deveria nascer o CRISTO.
5 E eles responderam: “Em Belém da Judeia; pois assim escreveu o profeta:
6 “‘Mas tu, Belém, da terra de Judá, de forma alguma és a menor entre as principais cidades de Judá; pois de ti virá o líder que, como pastor, conduzirá Israel, o meu povo’.
7 Então Herodes chamou os magos secretamente e informou-se com eles a respeito do tempo exato em que a estrela tinha aparecido.
8 Enviou-os a Belém e disse: “Vão informar-se com exatidão sobre o menino. Logo que o encontrarem, avisem-me, para que eu também vá adorá-lo".
9 Depois de ouvirem o rei, eles seguiram o seu caminho, e a estrela que tinham visto no oriente foi adiante deles, até que finalmente parou sobre o lugar onde estava o menino.
10 Quando tornaram a ver a estrela, encheram-se de júbilo.
11 Ao entrarem na casa, viram o menino com Maria, sua mãe, e, prostrando-se, o adoraram. Então abriram os seus tesouros e lhe deram presentes: ouro, incenso e mirra.
12 E, tendo sido advertidos em sonho para não voltarem a Herodes, retornaram a sua terra por outro caminho. Poucas passagens já receberam interpretações mais variadas que essa (cf. W! A. Schulze, “Zur Geschichte der Auslegung von Matth. 2.1-12”, Theologische Zeitschrift 31 [1975], p. 150-60; M. Hengel e H. Merkel, “Die Magier aus dem Osten und die Flucht nach Ägypten (Mt 2) im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der Theologie des Matthäus”, em Hoffmann e outros, p. 139-69). Durante os últimos cem anos ou por volta disso, surgiu muitas vezes tal diversidade a partir da relutância em aceitar quer os detalhes sobrenaturais quer a história toda como historicamente verdadeira. Assim, torna-se necessário encontrar motivo teológico para criar a perícope. E. Neilessen (Das K in d u n d seine M utter [Stuttgart: KBW 1969]), embora intenso em suas observações teológicas, sustenta que o evangelista fundiu e melhorou duas lendas palestinas (e provavelmente galileias; semelhante a Soarés Prabhu, p. 261 93).
Muitos (e.g., Gundry, Hill, Schweizer) supõem que as citações do Antigo Testamento constituíam uma coletânea de testemunhos de JESUS em seu próprio direito antes de Mateus (ou a igreja da qual ele se origina) adornasse-os com histórias midráshicas a fim de produzir nosso Mateus
2. Os relatos têm laços duvidosos com a história. O verdadeiro ponto deles é teológico, mostrar que o Messias, conforme predito, nasceu em Belém, que o aparecimento dele provocou a hostilidade dos judeus, mas conquistou a aceitação dos gentios (os magos) e, acima de tudo, estabeleceu um contraste entre Moisés e JESUS. A tradição judaica é impregnada em histórias sobre o conhecimento dos astrólogos do faraó de que a mãe do futuro libertador de Israel estava grávida, que Mateus 2.1-12 110 haveria a matança (por afogamento) de todos os bebês judeus e egípcios para os nove meses seguintes, que toda a casa em que Moisés nasceu estava cheia de grande luz, etc. Portanto, talvez Mateus estivesse tentando mostrar a relevância de JESUS atribuindo ao seu nascimento efeitos semelhantes ou talvez maiores. Essas histórias sobre Moisés, completamente desenvolvidas, são preservadas no M idrash Rabbah sobre Êxodo 1, compilação do século VIII d.C. Contudo, suas raízes estendemse, pelo menos, até o século I (Jos. Antiq. II, p. 205-7, 15-16 [ix.2-3]; cf. também Targ. j sobre Êx 1.15; e Davies, Setting [Cenário], p. 78-82, para outros indícios velados de Moisés em M t 1—2). Essa reconstrução tem inúmeros pontos fracos. A existência independente de coletâneas de testemunhos não é certa. Não há evidência de escrito m idráshico sobre essa diversa coletânea de textos (se é que a própria coletânea já existiu).
A antítese pressuposta entre teologia e história é falsa; em face disso, Mateus registra história a fim de apresentar sua relevância teológica e sua relação com a Escritura. Mateus escreve em um período tão inicial que se JESUS não tivesse nascido em Belém, essa declaração teria sido contestada. Estamos lidando com décadas, não com um milênio e meio que separam Moisés de Josefo.
Os relatos do século I sobre deduções astrológicas ligadas com o nascimento de César Augusto (Suetônio, D e Vita Caesarum [Da vida d e César], p. 94), sobre as visitas dos párticos a Nero (Cícero, De D ivinatione, 1.47) ou sobre o nascimento de Moisés (acima) podem sugerir que Mateus 2.1-12 foi fabricado; mas eles podem igualmente atestar a prevalência da astrologia e o fato de que, indubitavelmente, algumas visitas aconteciam no mundo antigo. Assim, esses fatos poderiam estabelecer a verossimilhança da passagem. Mais importante, as histórias sobre o nascimento de Moisés (e.g., em Josefo) eram quase com certeza vistas pelos leitores como verdades factuais; e há pouca dúvida (contra Gundry) de que Mateus pretende que as histórias sobre JESUS sejam lidas da mesma maneira. Se sim, podemos argumentar de modo concebível que Mateus estava ele mesmo enganado ou, caso contrário, quis enganar.
O que não podemos fazer é argumentar que ele escreveu de modo que sua narrativa, pela forma, fosse reconhecidamente divorciada de sua realidade histórica. Em todo caso, o pano de fundo sugerido — relatos sobre o nascimento de Moisés — não é muito adequado; o estudo atento mostra que a matriz teológica do prólogo é centrada em JESUS como o Rei davídico e o Filho de DEUS (cf. esp. Nolan; Kingsbury, M atthew [Mateus]), e não nele como o novo Moisés, a quem as alusões são poucas e não explícitas. Claro que Mateus não registra apenas eventos sem sentido. Ele escreveu para desenvolver seu tema de cumprimento da Escritura (DEUS não prometera que as nações seriam atraídas pela luz do Messias [Is 60.3]?); para estabelecer o cuidado providencial e sobrenatural de DEUS desse Filho de nascimento virginal; para antecipar as hostilidades, ressentimentos e sofrimento que ele enfrentaria; e para indicar o fato de que os gentios seriam atraídos para seu Reino (cf. Is 60.3; Nellessen, Das Kind, p. 120, compare de forma acentuada com 8.11,12; cf. 28.16-20).
Os magos são como os homens de Nínive que se levantam em julgamento e condenam os que, a despeito de seu privilégio de muito maior luz, não receberam o Messias prometido nem se curvaram ao reinado dele (12.41,42). 111 Mateus 2.1-12 1 Belém, local próximo do qual Jacó enterrou sua Raquel (Gn 35.19) e do qual Rute conheceu Boaz (Rt 1.22— 2.6), foi de modo destacado a cidade em que Davi nasceu e foi criado. Para os cristãos, ela tornou-se o lugar em que multidões de anjos romperam o silêncio e anunciaram o nascimento do Messias (Lc 2). Ela é distinguida da Belém de Zebulom (Js 19.15) pelas palavras “da Judeia”.
Os estudiosos entendem essas duas palavras como preparação para o versículo 6: “Belém, da terra de Judá” (embora lá a forma hebraica “Judá” seja usada, em vez da grega “Judeia”), ou para o versículo 2: “Rei dos judeus”. Todavia, talvez “Belém da Judeia” não fosse muito mais que uma frase estereotipada (cf. Jz 17.7,9; 19.1 20; Rt 1.1,2; ISm 17.12; M t 2.5). Lucas 2.39 não faz menção de uma estadia prolongada em Belém e uma viagem ao Egito antes do retorno a Nazaré; se Lucas conhecia esses eventos, achou-os irrelevantes para seu propósito. Mateus, ao contrário de Lucas, não oferece descrição do nascimento de JESUS nem da visita dos pastores; ele especifica a época do nascimento como ocorrido durante o reinado do rei Herodes (também Lc 1.5). Herodes, o Grande, como agora é chamado, nasceu em 73 a.C. e foi nomeado rei da Judeia pelo Senado romano em 40 a.C. Por volta de 37 a.C., ele acabou, com a ajuda das forças romanas, com todos que se opunham ao seu governo. Filho do idumeu Antípatro, ele era rico, dotado politicamente, muitíssimo leal, excelente administrador e astuto o bastante para permanecer nas boas graças de sucessivos imperadores romanos. Seu programa de auxílio contra a fome foi soberbo e seus projetos de construção (incluindo o templo começado em 20 a.C.) eram admirados até mesmo por seus inimigos. Mas ele amava o poder, impôs impostos incrivelmente pesados sobre o povo e se ressentia com o fato de que muitos judeus o consideravam um usurpador.
Em seus últimos anos, Herodes, sofrendo de uma doença que aumentou sua paranóia, tornou-se cruel e, tomado por acesso de raiva e de ciúme, matou associados próximos, sua esposa Mariana (descendente judia dos macabeus) e, pelo menos, dois de seus filhos (cf. Jos., Antiq. XTV-XVTII; S. Perowne, The Life a n d Times o f H erod the Great [A vida e os tempos d e Herodes, o Grande] [London: Hodder and Stoughton, 1956]; e esp. Abraham Schalit, K önig H erodes: D er M ann u n d sein Werk [Berlin: de Gruyter, 1969]). Tradicionalmente, alguns sustentam que Herodes morreu em 4 a.C.; portanto, JESUS deve ter nascido antes disso. Josefo (Antiq. XVII, 167 [vi.4]) menciona um eclipse da lua ocorrido pouco antes da morte de Herodes, e esta é normalmente identificada como tendo ocorrido em 12-13 de março de 4 a.C. Após a morte de Herodes houve uma celebração de Páscoa (Jos. Wars II, 10 [i.3]; Antiq. XVII, 213 [íx.3]), presumivelmente em 11 de abril de 4 a.C.; portanto, à primeira vista a data de sua morte parece segura. Contudo, recentemente, Ernest L. Martin (The Birth o f Christ R ecalculated! [O nascim ento de CRISTO recalculado!\ [Pasadena: FBR, 1978], p. 22-49) propôs sólidos motivos para achar que o eclipse ocorreu em 10 de janeiro do século I a.C.; e Martin, integrando essa informação com sua interpretação de outras datas relevantes, propôs a data do nascimento de JESUS em setembro do século II a.C. (Sua localização exata da data em 1 de setembro baseou-se em sua interpretação de Apocalipse 12.1-5, muito especulativa para ser considerada.) Diversas linhas Mateus 2.1-12 112 de evidência levantam-se contra essa tese: Josefo data a extensão do reinado de Herodes em 37 anos de sua ascensão ao trono ou em 34 anos a partir do momento de seu efetivo reinado (Antiq. XVII, 191 [viii.l]; Wars I, 665 [xxxiii.8]), e isso favorece a data da morte de Herodes em 4 a.C. Moedas datadas da época de 4 a.C., cunhadas sob o reinado dos filhos de Herodes, apoiam a data tradicional. Martin responde a essas objeções alegando que os sucessores de Herodes antedataram seus reinados para 4 a.C. em homenagem aos fdhos de Herodes, Alexandre e Aristóbulo a quem ele matou naquele ano e argumentando que, entre 4 a.C. e 1 a.C., houve alguma forma de governo conjunto de Herodes e seu filho Antipar. Nesse caso, os dados de Josefo em relação à extensão do governo de Herodes referem-se ao seu reinado não compartilhado. Isso não é convincente do ponto de vista psicológico, não seria provável que um homem que matou dois de seus filhos por paranóia e ciúme e arranjou para executar centenas de líderes judeus no dia de sua morte compartilhasse sua autoridade, mesmo que de maneira meramente formal.
A questão permanece sem solução.
Para uma datação mais tradicional do nascimento de JESUS no final de 5 a.C. ou no início de 4 a.C., veja Hoehner, C hronological Aspects [.Aspectos cronológicos], p. 11-27 (escrito antes da obra de Martin). Os “magos” (magoi) não são fáceis de identificar com precisão. Diversos séculos antes, o termo era usado para uma casta sacerdotal dos medos que desfrutava de poder especial para interpretar sonhos. Daniel (1.20; 2.2; 4.7; 5.7) refere-se aos m agoi no Império Babilônio.
Em séculos posteriores aos tempos do Novo Testamento, o termo cobria indistintamente uma ampla variedade de homens interessados em sonhos, astrologia, mágica, livros tidos como contendo referências misteriosas em relação ao futuro e semelhantes. Alguns magos buscavam honestamente a verdade; muitos eram patifes e charlatães (e.g., At 8.9; 13.6,8; cf. R. E. Brown, Birth o f Messiah [Nascimento do Messias], p. 167-68, 197-200; TDNT, 4:356-59). Aparentemente, esses homens foram a Belém estimulados por cálculos astrológicos. Mas é provável que tenham aumentado suas expectativas de uma figura real labutando em vários livros judeus (cf. W. M. Ramsey, The B earing ofR ecen t D iscovery on the Trustworthiness o fth e N ew Testament [O suporte de recente descoberta sobre a confiabilidade do Novo Testamento], 4a ed. [London: Hodder and Stoughton, 1920], p. 140-49). A tradição de que os magos eram reis pode ser traçada até a época de Tertuliano (morto em c. 225).
E provável que essa tradição tenha se desenvolvido sob a influência de passagens do Antigo Testamento que dizem que reis viriam e adorariam o Messias (cf. SI 68.29,31; 72.10,11; Is 49.7; 60.1-6). A teoria de que houve três “homens sábios” provavelmente é uma dedução a partir dos três presentes (2.11). No final do século VI, os homens sábios foram chamados de Melcon (depois Melquior), Baltasar e Gaspar. Mateus não fornece nomes. Seus m agoi foram a Jerusalém (que, como Belém, tem fortes conexões davídicas [2Sm 5.5-9]), aparentemente vindos do Oriente (cf. nota 5) — é provável que do leste — possivelmente da Babilônia, onde havia um assentamento judaico de tamanho considerável e que exercia considerável influência, mas possivelmente da Pérsia ou do deserto da Arábia. O local mais distante, Babilônia, pode ser sustentado pelo tempo de viagem aparentemente exigido (veja em 2.16). 113 Mateus 2.1-12 2 Os magos viram uma estrela “quando se levantava” (NVI nota de rodapé; cf. nota em 2.1). Permanece incerto o que eles viram. 1. Kepler (morto em 1630) mencionou que no ano romano 747 a.u.c. (7 a.C.), lá ocorreu uma conjunção dos planetas Júpiter e Saturno na constelação zodiacal de Peixes, signo, às vezes, ligado na astrologia antiga com os hebreus. Muitos detalhes podem ser ajustados a essa sugestão (Alf; R. E. Brown, Birth o f M essiah [.Nascimento do Messias], p. 172-73; DNTT, 3:735; Maier), em particular, o fato de que os judeus medievais viam relevância messiânica na mesma conjunção planetária. Além disso, a conjunção ocorreu em maio, outubro e novembro de 7 a.C.; e uma das duas últimas aparições poderia explicar 2.9. Todavia, não há sólida evidência de que os antigos se referiam a essas conjunções como “estrelas”; e Júpiter e Saturno, mesmo em sua fase de maior proximidade, estariam cerca de um grau distantes — uma distância percebida de cerca de duas vezes o diâmetro da lua — portanto, nunca fundiriam em uma única imagem.
2. Kepler mesmo preferia a sugestão de que essa estrela era uma supernova — estrela que perde brilho, desbota e acaba por sofrer uma explosão violenta e dá origem a enorme quantidade de luz por algumas semanas ou meses. A sugestão não passa de palpite; não há evidência que confirme isso e é difícil essa teoria explicar 2.9.
3. Outros sugerem cometas, ao que alguns autores antigos se referem como “estrelas variáveis”. O mais provável é o cometa de Halley (cf. Lagrange) que passou em 12 a.C., mas essa data parece extremamente precoce.
4. Martin opta por uma série de conjunções planetárias e concentrações de corpos celestes em 2/3 a.C. Essa sugestão depende da reconstrução completa dele e a data posterior para a morte de Herodes (veja em 2.1), o que não é mais que uma possibilidade. A teoria também compartilha algumas das dificuldades do ponto 1.
5. Muitos comentaristas, à luz de 2.9, insistem que as considerações astronômicas são uma perda de tempo: Mateus apresenta a estrela como estritamente sobrenatural. Isso também é possível e obviamente impossível de falsificar, mas 2.9 não é tão determinante quanto é sugerido com frequência (cf. em 2.9). A evidência é inconclusiva. A linguagem usada por Mateus quase com certeza alude a Números 24.17: “Uma estrela surgirá de Jacó; um cetro se levantará de Israel”. Esse oráculo, vindo das montanhas do oriente” (Nm 23.7), pronunciado por Balaão, é amplamente visto como messiânico (Targ., Jonathan e Onkelos; CD 7.19-20; 1QM 11.6; lQ Sb 5.27; 4QTest 12— 13; T Judá 24.1). Mateus e Números tratam do o rei de Israel (cf. Nm 24.7), embora Mateus não recorra à alegorização incontrolada sobre “estrela” frequentemente encontrada nos primeiros escritos cristãos pósapostólicos (cf. Jean Daniélou, The Theology ofjew ish Christianity [London: Darton, Longman & Todd, 1964], p. 214-24). De acordo com a devoção instruída de Mateus p elo Antigo Testamento, ele, com certeza, sabia que o Antigo Testamento ridiculariza os astrólogos (Is 47.13 15, Dn 1.20; 2.27; 4.7; 5.7) e proíbe a astrologia (Jr 10.1,2). Não obstante, ela era amplamente praticada no sécu lo I, até mesmo entre os judeus (c£ Albright e Mann). Mateus não condena nem santifica essa prática; em vez disso, ele contrasta Mateus 2.1-12 114 a anseio dos magos em adorar a JESUS, a despeito do conhecimento limitado que tinham dele, com a apatia dos líderes judeus e a hostilidade da corte de Herodes — todos os quais tinham as Escrituras para lhes fornecer informação. O conhecimento formal das Escrituras, sugere Mateus, não leva em si mesmo ao conhecimento de quem JESUS é; da mesma forma como DEUS operou de forma soberana por meio do decreto de César para que fosse feito um censo (Lc 2.1) a fim de assegurar o nascimento de JESUS em Belém em cumprimento à profecia, também DEUS usou soberanamente os cálculos dos magos para fazer acontecer a situação descrita nessa perícope.
A pergunta feita pelos magos não conta como a astrologia deles os levou a buscar um “rei dos judeus” nem o que os fez pensar que aquela estrela em particular era dele. A ideia amplamente sustentada de que o mundo antigo procurava um líder judeu de renome (muitíssimo baseada em Josefo, War VI, 312-13 [v. 4]; Suetônio, Vespasian [Vespasiano\ 4; Tácito, H istories [Histórias], v. 13; Virgílio, E clogue \Eclogd\ 4) não sustenta um exame atento. A passagem de Josefo refere-se à expectativa judaica de um Messias, e os outros, provavelmente, emprestaram de Josefo. Os magos ligaram a estrela ao “rei dos judeus” por meio do estudo do Antigo Testamento e de outros escritos judaicos — possibilidade plausível em vista da grande comunidade judaica existente na Babilônia. Não devemos pensar que a pergunta dos magos representa: onde está o que nasceu para ser rei dos judeus?; mas, sim: onde está o que nasceu rei dos judeus? (cf. notas).
A condição real de JESUS não lhe foi conferida depois, ela vinha de seu nascimento. A participação de JESUS na dinastia davídica já foi estabelecida pela genealogia. O mesmo título que os magos usaram para ele encontrou seu lugar sobre a cruz (27.37). “Adorá-lo” (cf. notas) não sugere necessariamente que os magos reconheciam a divindade de JESUS; pode apenas ter o sentido de “prestar homenagem” (Broadus). A própria declaração deles sugere homenagem prestada à realeza, em vez de adoração da divindade. Contudo, Mateus, já tendo relatado sobre a concepção virginal, sem dúvida, esperava que seus leitores discernissem algo mais — viz., que os magos “adoravam” mais do que conheciam.
3 Em contraste com (de, adversativo brando, NVI, “quando”) o desejo dos magos em adorar o rei dos judeus, Herodes fica profundamente perturbado com a notícia. Nesse sentimento, “toda Jerusalém” junta-se a ele, não porque a maioria do povo lamentaria ver Herodes substituído, nem porque relutavam em ver a vinda do rei Messias, mas porque sabiam bem que uma pergunta como a dos magos resultaria em mais crueldade do doente Herodes, cuja paranóia o levara a matar sua esposa favorita e dois filhos.
4 Aqui o termo “todos” modifica “os chefes dos sacerdotes do povo e os mestres da lei”, não o “povo”, e refere-se àqueles que viviam em Jerusalém e podiam ser consultados com rapidez. A expressão “Chefes dos sacerdotes” refere-se à hierarquia, constituída do sumo sacerdote atual e todos que tinham ocupado anteriormente esse posto (uma vez que Herodes, contrário à lei, fazia mudanças bastante frequentes no sumo sacerdócio) e um substancial número de outros líderes 115 Mateus 2.1-12 sacerdotais (cf. Jos. Antiq. XX, 180 [viii.8]; War IV, 159-60 [iii.9]; a mesma palavra grega é usada para “sumos sacerdotes” e “chefes dos sacerdotes”). Os “mestres da lei”, ou “escribas”, como outras versões os denominam, eram peritos no Antigo Testamento e em sua fecunda tradição oral. O trabalho deles não era tanto de copiar os manuscritos do Antigo Testamento (como sugere a palavra “escribas”) quanto de ensinar o Antigo Testamento. Como muitas leis civis eram baseadas no Antigo Testamento e nas interpretações do Antigo Testamento estimuladas pelos líderes, os “escribas” também eram “advogados” (cf. 22.35, “perito na lei”). A grande maioria dos escribas era fariseu; os sacerdotes eram saduceus. Os dois grupos mal se davam, por isso, Schweizer (M atthew [Mateus]) julga esse versículo “quase inconcebível historicamente”. Todavia, Mateus não diz que os dois grupos foram ao mesmo tempo. Herodes, não amado pelos dois grupos, bem pode ter chamado os dois grupos para evitar ser enganado. Se os fariseus e os saduceus mal se falavam havia menos probabilidade de conspiração. “Perguntoulhes” (epynthaneto, o tempo imperfeito, às vezes, conota pedidos hesitantes: Herodes pode ter esperado o malogro do silêncio; cf. Turner, Insights [Percepções], p. 27) onde o CRISTO (aqui um título; veja em 1.1) nasceria, compreendendo que “o CRISTO” e “o rei dos judeus” (2.2) eram títulos da mesma pessoa esperada. (Veja 26.63; 27.37 para a mesma equivalência.) 5 Os líderes judeus responderam à pergunta referindo-se ao que foi escrito, que é a força do verbo passivo perfeito gegraptai (NVI, “assim escreveu”), sugerindo a força autoritativa e reguladora do documento mencionado Deiss BS, p. 112-14; 249-50).
A NVI omite a preposição dia (lit., “o que permanece escrito p o r interm édio do profeta”), o que sugere que o profeta não é a fonte última do que foi escrito (cf. em 1.22). Em 1.22 e aqui, alguns testemunhos textuais inserem o nome do profeta (e.g., Miqueias ou até mesmo Isaías). “Belém da Judeia” foi introduzida na narrativa em 2.1. 6 Embora a expectativa de que o Messias venha de Belém ocorra em outras passagens (e.g., Jo 7.42; cf. Targ., sobre M q 5.2: “De ti virá para mim aquele que será o governante sobre Israel”), aqui ela repousa em Miqueias 5.2 (1 TM ), ao qual são acrescentadas algumas palavras de 2Samuel 5.2 (lC r 11.2).
Mateus não segue o texto massorético nem a LXX, e as mudanças que realizou provocaram bastante especulação. 1. “Belém-Efrata” (LXX, “casa de Efrata”) torna-se “Belém, da terra de Judá”. Hill (M atthew [Mateus]) diz que essa mudança foi feita para excluir “alguma outra cidade de Judá como Jerusalém”. Mas isso é ler demais no que é uma forma comum da LXX se referir a Belém (cf. Gundry, Use o fO T [Uso do AT], p. 91). “Efrata” é arcaico e, até mesmo no texto massorético, está primariamente restrito às seções poéticas, como Miqueias 5.2. 2. A forte negativa “de forma alguma” (oudamôs) é acrescentada em Mateus e contradiz formalmente Miqueias 5.2. Argumenta-se, com frequência, que essa mudança foi feita a fim de enfatizar Belém como o local de nascimento do Messias. Na verdade, o comentário de Gundry usa essa mudança como exemplo do uso midráshico que Mateus faz do Antigo Testamento, ele faz um uso tão livre que Mateus 2.1-12 116 não teme cair em total contradição.
Há melhores explicações. Até mesmo o texto massorético de Miqueias sugere a grandeza de Belém: “Mas tu, Belém-Efrata, embora pequena entre os clãs [ou governantes que personificam as cidades; na ARA, ‘milhares’ está pedantemente correto, mas ‘milhares’ é uma forma de se referir aos grandes clãs em que as tribos eram subdivididas; cf. Jz 6.15; ISm 10.19; 23.23; Is 60.22] de Judá”, estabelece o palco para a grandiosidade que se segue. Da mesma forma, a formulação de Mateus assume que Belém, afora ser o local de nascimento do Messias, na verdade, tem pouca importância (cf. Hengstenberg, 1:475-76, mencionado por Gundry, Use ofO T [U so do AT\, p. 91-92). Para pôr de outra maneira, embora a segunda linha de Miqueias 5.2 contradiga formalmente a segunda linha de Mateus 2.6, uma leitura completa e capacitada dos versículos mostra que a contradição é meramente formal. Talvez Mateus 2.6 enfatize levemente mais um fator que torne Belém maior. 3. Mateus acrescenta a linguagem de pastor de 2Samuel 5.2, deixando claro que o governante de Miqueias 5.2 não é outro senão aquele que cumpre as promessas feitas a Davi. É tentador achar que Mateus vê dois contrastes: (1) entre os falsos pastores de Israel, que fornecem respostas corretas, mas não liderança (cf. 23.2-7), e JESUS que é o verdadeiro Pastor de seu povo Israel e (2) entre um governante como Herodes e o nascido para governar. As palavras “Israel, o meu povo” são incluídas não só porque estão em 2Samuel 5.2, mas também porque Mateus, como Paulo, registra fielmente o foco judaico essencial das promessas do Antigo Testamento e da expectativa do Antigo Testamento de uma aplicação mais ampla aos gentios (cf. sobre 1.1,5,21). JESUS não é apenas o rei davídico prometido, mas também a prometida esperança de bênção para todas as nações, aquele que exige a reverência delas (cf. SI 68.28-35; Is 18.1-3,7; 45.14; 60.6; Sf 3.10). A mesma dualidade faz o desejo dos magos gentios de adorar o Messias destacar-se contra a apatia dos líderes, os quais, aparentemente, não se dão ao trabalho de ir a Belém. Claro que talvez os líderes judeus tenham visto a chegada dos magos em Jerusalém como mais um alarme falso.
Até o ponto em que podemos saber, os saduceus (e, portanto, os chefes dos sacerdotes) não tinham interesse na questão de quando o Messias viria; os fariseus (e, portanto, muitos dos mestres da lei) esperavam que ele viesse apenas um tanto mais tarde. Apenas os essênios, que não foram consultados por Herodes, esperavam a chegada iminente do Messias (cf. R. T. Beckwith, “The Significance of the Calendar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology” [“A relevância do calendário para interpretar a cronologia e escatologia essênias”] , R evue de Qumran 38 [1980], p. 167-202). Mas Mateus diz claramente que, embora JESUS fosse o Messias, nascido na linhagem de Davi e fosse, com certeza, o Pastor e Governante de Israel, foram os gentios que foram o adorar. 7-10 O motivo para Herodes querer saber, em seu encontro secreto com os magos (v. 7), o momento exato do aparecimento da estrela era por ele já ter planejado matar os bebês do sexo masculino de Belém (cf. v. 16).
A história toda é consistente (veja sobre v. 16). A hipócrita humildade de Herodes — “para que 117 Mateus 2.1-12 eu também vá adorá-lo” (v. 8) — enganou os magos. Herodes, cônscio de seu sucesso, não enviou escolta com eles. Isso não foi “confiança absurda” (Schweizer, M atthew \Mateus\), uma vez que a fraude dependia de conquistar a confiança dos magos. Dificilmente se poderia esperar que Herodes previsse a intervenção de DEUS (v. 12). Mateus não diz que a estrela ascendente que os magos tinham visto (cf. sobre 2.2) os levou a Jerusalém. Eles foram primeiro para a capital porque acharam que seria o local natural para o nascimento do rei dos judeus. Mas, agora, a estrela reaparece acima deles (v. 9) à medida que se dirigem para Belém (não era incomum viajar à noite). Os magos, supondo que isso confirmava o propósito deles, ficaram enlevados (v. 10). O texto grego não sugere que a estrela apontou a casa em que JESUS estava, ela pode ter simplesmente pairado sobre Belém enquanto os magos se aproximavam da cidade. A seguir, eles devem ter encontrado a casa correta por meio de discreta inquirição, uma vez que (Lc 2.17,18) os pastores que foram adorar o recém-nascido JESUS não guardaram silêncio sobre o que viram. 11 Esse versículo alude claramente a Salmos 72.10,11 e a Isaías 60.6, passagens que reforçam a ênfase sobre os gentios (cf. sobre v. 6).
A sugestão de Nolan (p. 206-9) de que o paralelo mais próximo é Isaías 39.1,2 é atraente da perspectiva linguística, mas fraca do ponto de vista contextuai. A evidência de que Ezequias serviu como figura escatológica é deficiente e não explica por que ele tornaria acessível aos visitantes o tesouro guardado em “seus armazéns”. Passara algum tempo desde o nascimento de JESUS (w. 7,16), e a família estava estabelecida em uma casa. Embora os magos procurassem filho e mãe, só adoraram (cf. sobre v. 2) o filho. Levar presente era particularmente importante no Oriente da Antiguidade na aproximação a um superior (cf. Gn 43.11; ISm 9.7,8; lRs 10.2). Esses presentes, em geral, eram recíprocos (Derrett, N T Studies [Estudos do NT], 2:28). Isso não é mencionado aqui, mas o leitor do século I teria presumido isso e visto a Grande Comissão (28.18-20) chegando a sua plena realização. O olíbano, tipo de incenso, é a resina brilhante e perfumada obtida fazendo incisão na casca de diversas árvores; a mirra é exsudada de uma árvore encontrada na Arábia e em poucos outros lugares e era um condimento e perfume muito valorizado (SI 45.8; Ct 3.6) usado para embalsamar (Jo 19.39). Comentaristas, antigos (Orígenes, Contra Celsum [Contra Celso], 1.60) e modernos (Hendriksen), encontram valor simbólico nos três presentes — ouro, sugerindo realeza; incenso, divindade; e mirra, a paixão e o funeral. Essa interpretação exige percepção demais por parte dos magos. Os três presentes foram simplesmente caros e nada incomuns e talvez tenham ajudado a financiar a viagem para o Egito. Nesse contexto, provavelmente, a palavra “tesouros” refere-se a “cofres” ou “caixas de tesouro”. 12 Esse segundo sonho (cf. 1.20) não menciona anjo. Talvez José e os magos tenham comparado impressões e visto o perigo que corriam (cf. P. Gaechter, “Die Magierperikope” [“Da perícope dos magos”], Z eitschrifi fü r K atholische Theologie 90 [1968], p. 257-95); em meio a sua incerteza e temor, os sonhos os levaram a fugir (w. 12,13). Não fica claro que caminho os magos seguiram; eles podem ter ido para as redondezas da ponta norte do mar Morto, evitando passar por Jerusalém, ou para as redondezas da ponta sul do mar. Mateus 2.13-15 118 Notas 1,2 A palavra àvaxolr| (anatolê) pode ter o sentido de “ascendente” ou “Oriente”. No v. 1, a NVI traduz corretamente o c ttÒ àvaxoXãv ( apo anatolôn, “do Oriente”), uma vez que o nome, em geral, indica o ponto da bússola quando ele é plural e usado sem artigo (cf. BDF, 253 [5]). Por meio da mesma indicação, é menos provável queéf ttj àvazokr\ (en tê anatolê) nos versículos 2 e 9 seja “no Oriente” que “em sua ascensão” (o artigo pode abrandar a força possessiva). Outras sugestões — e.g., que a expressão se refere a uma terra específica do Oriente ou a Anatólia no Ocidente — parecem menos convincentes; mas a questão é extraordinariamente complexa (cf. Turner, Insights [Percepções], p. 25-26; R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 173). 2 O particípio na construção 'o texOelç PaoLÀeúç (ho techtheis basileus, lit., “recém-nascido rei”) é adjetivo, não substantivo e é usado atributivamente. Além disso, não há sugestão de “recém-nascido” (cf. C. Burchard, “Fussnoten zum neutestamendichen Griechisch II”, ZNW 29 [1978], p. 143-57), o que já foi descartado pelas notas cronológicas (w. 7,16). Há três ocorrências do verbo irpoaKUvéco (proskyneô, “adorar”) nessa perícope (cf. w. 8,11) e dez outras no evangelho de Mateus. No Novo Testamento, o objeto dessa “adoração” é quase sempre DEUS ou JESUS, a não ser quando alguém está agindo de forma ignorante e é repreendido (At 10.25,26; Ap 19.10; 22.8,9). Mas Apocalipse 3.9 é uma importante exceção (NVI, “prostrem aos seus pés”). O grego secular usava o verbo para uma grande variedade de graus de reverência e é precário para a construção de muita cristologia sobre o uso do termo nos evangelhos. 3 As palavras u&oct 'l€poaólu|ia (pasa Hierosolyma, “toda Jerusalém”) trai uma ruptura de harmonia uma vez que a palavra pasa é feminina, mas essa forma de “Jerusalém”, ao contrário da forma alternativa 'IcpouoaÀrni (Ierousalêm), não é feminina, mas plural neutro. Provavelmente pasa é um precursor do indeclinável pasa do grego moderno (por isso, BDF, par. 56[4]); mas marginalmente é mais provável que o substantivo esteja sendo tratado como feminino singular, uma vez que há outras circunstâncias em que é construído como feminino singular, embora pasa não esteja no presente. 5,6 Mateus usa o singular irp0cj)r|T0i) (prophêtou, “profeta”), embora sejam citadas duas passagens diferentes, a do primeiro e do último profeta , respectivamente.
Contudo, parece uma prática comum referir-se a um autor, talvez o principal, quando cita dois ou três autores (cf. 27.9; Mc 1.2,3). 7 TÓtc (tote, “então”) é muito comum em Mateus, havendo noventa ocorrências, quando comparado com as seis ocorrências em Marcos e quatorze, em Lucas; mas o uso em Mateus só, às vezes, tem força temporal (como aqui), servindo com mais frequência como um conectivo indefinido. 10 As palavras “encheram-se de júbilo” traduz um acusativo cognato è/ápipav %apáv (echarêsan charan, lit., “regozijaram com alegria”) provavelmente sob influência semítica (cf. Moule, Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 32; BDF, par. 153[1]). D.
A fuga para o Egito (2.13-15) 13 Depois que partiram, um anjo do Senhor apareceu a José em sonho e lhe disse: “Levante-se, tome 0 menino e sua mãe, e fuja para o Egito. Fique lá até que eu lhe diga, pois Herodes vai procurar o menino para matá-lo”. 14 Então ele se levantou, tomou o menino e sua mãe durante a noite, e partiu para o Egito, 15 onde ficou até a morte de Herodes. E assim se cumpriu o que o Senhor tinha dito pelo profeta: “Do Egito chamei o meu filho”. 119 Mateus 2.13-15 Muitos comentaristas acham que esse relato foi criado a fim de dar conteúdo à declaração de que o Antigo Testamento foi “cumpri[do]” (v. 15). A respeito de questões críticas mais abrangentes veja os comentários introdutórios de 1.18-25 e 2.1-12.
Considerando-se o que sabemos dos últimos anos de Herodes, não há nada improvável, da perspectiva histórica, nesse relato; e exatamente porque o texto de cumprimento é difícil, pode-se presumir que a história incita a reflexão a respeito do texto do Antigo Testamento, em vez de vice-versa. 13,14 O verbo “ficar” (v. 13) é o mesmo para “retornar” do versículo precedente, ligando os dois relatos. Esse é o terceiro sonho nesses dois capítulos, e, pela segunda vez, um anjo do Senhor é mencionado (cf. 1.20; 2.12). O ponto é que DEUS agiu de forma soberana para preservar seu Messias, seu Filho — algo bem entendido por JESUS mesmo, e esse é o tema principal do evangelho de João. O Egito era o lugar natural para onde fugir. Era uma província romana próxima, bem organizada e fora da jurisdição de Herodes; e, de acordo com Filo (escreveu em c. 40 d.C.), a população do Egito incluía cerca de um milhão de judeus. Gerações anteriores de israelitas fugiram de sua terra natal (lR s 11.40; Jr 26.21 23; 43.7) e buscaram refugio no Egito. No entanto, se Mateus estava pensando em algum paralelo particular do Antigo Testamento, provavelmente tinha em mente Jacó e sua família (Gn 46) fugindo da fome que assolou Canaã, uma vez que essa foi a viagem que estabeleceu o palco para o êxodo (cf. 2.15). A ordem do anjo foi explícita. José, Maria e a criança deviam permanecer no Egito não só até Herodes morrer, mas também até ser dada ordem para que retornassem (cf. w . 19,20). A ordem também era urgente. José partiu imediatamente, saindo à noite para iniciar a jornada de 120 quilômetros até a fronteira. E indiscutível o foco na proteção de DEUS para “o menino”. Herodes tentaria matá-lo (v. 13), e José tomou “o menino e sua mãe” (v. 14 — não na ordem normal) e partiu para o Egito.
15 A morte de Herodes trouxe alívio para muitos. Apenas então, por exemplo, os aliançados de Qumran retornaram ao seu centro, destruído em 31 a.C. e o reconstruíram. No Egito, a morte de Herodes tornou possível a volta do menino, de Maria e de José, que aguardavam a palavra do Senhor. Poder-se-ia traduzir o grego por: “E assim se cumpriu” (NVI); ou: “[Isso aconteceu] a fim de que a Palavra do Senhor [...] fosse cumprida”. Dessas duas maneiras, a noção de cumprimento preserva alguma força télica na sentença: a saída de JESUS do Egito cumpriu a Escritura escrita havia muito tempo. A citação do Antigo Testamento (v. 15) quase com certeza (cf. notas) vem de Oseias 11.1 e foi traduzida exatamente do hebraico, nao da LXX que traz “seus filhos”, e não “meu filho”. (Nisso, Mateus concorda com Aq., Sim. e Teod., mas só porque todos os quatro dependem do hebraico.) Alguns comentaristas (e.g., Beng; Gundry, Use ofO T [U so do AT], p. 93-94) argumentam que a preposição ek (“do”, NVI) poderia ser tomada temporalmente, isto é, “desde o Egito”, ou melhor: “Da época [em que ele morou] no Egito”. A preposição pode ter essa força; e há concordância que o versículo 15 quer dizer que DEUS “cham[ou] ” JESUS do Egito, no sentido de que ele o reconheceu especialmente e o preservou da época de sua jornada egípcia em diante, protegendo-o contra Herodes. Afinal, o êxodo mesmo não é mencionado até os versículos 2 1,22. Mateus 2.13-15 120 Alguns comentaristas interpretam de maneira similar o chamado de Israel registrado em Oseias 11.1. No entanto, há argumentos convincentes contra essa interpretação. O contexto de Oseias 11.1 menciona o retorno de Israel para o Egito (1 1.5), o que pressupõe que 11.1 se refere ao êxodo. Gundry, para preservar a força temporal de ek em Mateus 2.15, aceita a duvidosa afirmação de que a preposição em Oseias é temporal e locativa. Em apoio a essa percepção, salientase que a verdadeira partida de JESUS do Egito não é mencionada até o versículo 2 1. Mas embora isso seja verdade, não obstante, é sugerido pelos versículos 13,14.
E provável que o motivo para Mateus introduzir a citação de Oseias nesse ponto, em vez de no versículo 2 1, seja porque quis usar o retorno da jornada mesma para estabelecer a referência ao destino, Nazaré (v. 23), em vez de ao ponto inicial, Egito (R. E. Brown, Birth ofM essiah [Nascimento do Messias], p. 220). Se Oseias 11.1 refere-se ao êxodo de Israel do Egito, em que sentido Mateus pretende que o retorno de JESUS para a terra de Israel “cumpr[a]” esse texto? Quatro observações esclarecem a questão. 1. Muitos notam que, com frequência, JESUS é apresentado no Novo Testamento como o antítipo de Israel, ou melhor, a recapitulação tipológica de Israel. A tentação de JESUS após quarenta dias de jejum recapitula os quarenta anos de provação de Israel (veja sobre 4 .1-11). Em outra passagem, se Israel é a videira que não produz o fruto esperado, JESUS, em contrapartida, é a videira verdadeira (Is 5; Jo 15). O motivo pelo qual o faraó deve deixar Israel partir é que por este ser o fdho do Senhor (Ex 4.22,23), um tema apresentado por Jeremias (31.9) e também por Oseias (cf. também SI 2.6,12). Em Mateus, o tema do “filho” (cf. esp. T. de Fruijf, D erSohn des lebendigen Gottes: Ein Beitrag zur Christologie des M atthãusevangeliums [O Filho de DEUS vive. Uma contribuição à cristologia do evangelho de Mateus] [Rome: BIP, 1962], p. 56-58, 190) já está presente, uma vez que JESUS é o “filho” messiânico “de Davi” e, pela concepção virginal, é o Filho de DEUS, e torna-se extraordinariamente proeminente em Mateus (veja sobre 3.17): “Este é o meu Filho amado”.
2 . O verbo “cumprir” tem relevância mais abrangente que a mera predição individual (cf. introdução, seção ll.b ; e comentários sobre 5.17). Não só em Mateus, mas também em outras passagens do Novo Testamento, a história e as leis do Antigo Testamento são percebidas como aspectos que têm relevância profética (cf. sobre 5.17-20). A epístola aos Hebreus argumenta que as leis relativas ao tabernáculo e ao sistema sacrificial foram, desde o começo, destinadas a apontar em direção ao único sacrifício que podia realmente remover o pecado e ao único Sacerdote que podia servir de uma vez por todas como o Mediador eficaz entre DEUS e o homem. Da mesma forma, Paulo insiste que o Messias agrega em si mesmo seu povo. Quando Davi foi ungido rei, as tribos reconheceram que eles eram sangue de seu sangue (2Sm 5.1 “Representantes de todas as tribos de Israel foram dizer a Davi, em Hebrom: “Somos sangue do teu Sangue”), ou seja, Davi como rei ungido agrega Israel, com o resultado de que o pecado dele trazia desastre para o povo (2Sm 12, 24). Da mesma maneira que Israel é filho de DEUS, também o Filho davídico prometido é Filho de DEUS (2Sm 7.13,14; cf. N. T. Wright, “The Paul of History” [“O Paulo da história”], Tyndale Bulletin 29 [1978]; esp. p. 66-67). O “cumpri- 121 Mateus 2.13-15 [mento] ” deve ser entendido contra o pano de fundo desses temas interligados e as conexões tipológicas deles.
3. Portanto, segue-se que os escritores do Novo Testamento não pensam que estão lendo em retrospectiva coisas do Antigo Testamento que, na verdade, não estão lá embrionariamente. Isso não quer dizer que Oseias tinha o Messias em mente quando escreveu Oseias 11.1. Essa admissão incitou W L. LaSor (“Prophecy, Inspiration, and Sensus P len ior’ [“Profecia, Inspiração e Sensus P lenior”], Tyndale Bulletin 29 [1978], p. 49-60) aver no uso de Oseias 11.1 por Mateus um exemplo de sensus p len ior, com o que ele pretende um “sentido mais pleno” do que estava presente na mente de Oseias, mas algo que, entretanto, estava presente na mente de DEUS. Mas um apelo tão brusco ao que DEUS ocultou de forma tão absoluta parece um estranho pano de fundo para a insistência de Mateus de que, em algum sentido, a partida de JESUS do Egito cumpre a passagem de Oseias. Essa observação não é trivial; Mateus estava argumentando com judeus que poderiam dizer; “Você nao está sendo justo com o texto”! Portanto, é necessária uma posição mediadora. Oseias 11 retrata o amor de DEUS por Israel. Embora DEUS ameace trazer julgamento e desastre, todavia, ele por ser DEUS e não homem (11.9), olha para um tempo em que rugirá como leão, e seus filhos retornarão para ele (1 1.10,11). Em suma, o próprio Oseias aguarda uma visita salvadora do Senhor. Por isso, sua profecia ajusta-se ao padrão mais abrangente da revelação do Antigo Testamento até esse ponto, a revelação que, explícita e implicitamente, aponta para a semente da mulher, o Filho eleito de Abraão, o Profeta como Moisés, o Rei davídico, o Messias. A linguagem de “filho” faz parte dessa matriz messiânica (cf. Willis J. Beecher, The Prophets a n d the Prom ise [O sprofetas e a prom essa] [New York; Thomas Y. Crowell, 1905], p. 331-35); à medida que essa matriz aponta para JESUS, o Messias, e à medida que a história de Israel aguarda aquele que a agrega; então, por enquanto, Oseias 11.1 também olha para a frente. Perguntar se Oseias pensava no Messias é fazer a pergunta errada, da mesma maneira que o é usar o serrote quando o que se precisa é de bisturi. E melhor dizer que Oseias, fundamentado na revelação existente, apreende as nuanças messiânicas da linguagem de “filho” já aplicada a Israel e ao prometido herdeiro de Davi em revelação anterior de forma que se ele pudesse ver o uso de 11.1 por Mateus, talvez não o tivesse desaprovado, mesmo que não tivesse nuanças messiânicas em mente ao escrever aquele versículo. Ele forneceu uma pequena parte da revelação exposta durante a história da salvação, mas ele mesmo entendia que essa parte era uma representação pictórica do amor divino e redentor. Os escritores do Novo Testamento insistem que o Antigo Testamento só pode ser interpretado de modo correto se toda a revelação for mantida em perspectiva à medida que é estendida historicamente (e.g., G1 3.6-14). Do ponto de vista hermenêutico, isso não é uma inovação. Os escritores do Antigo Testamento extraem lições da história da salvação anterior, lições essas difíceis de ser percebidas enquanto essa história estava sendo vivida, mas lições que o olhar em retrospectiva pode esclarecer (e.g., Asafe em SI 78; cf. sobre M t 13.35). Mateus faz o mesmo no contexto do cumprimento, em JESUS CRISTO, das esperanças do Antigo Testamento. Portanto, podemos legitimamente falar de um “sentido mais pleno” que nenhum Mateus 2.16-18 122 texto fornece. Mas o apelo não pode ser feito a algum conhecimento divino velado, mas ao padrão de revelação feita até aquela época — padrão ainda nao discernido de forma adequada. Assim, a nova revelação pode ser realmente nova, contudo, pode, ao mesmo tempo, ser verificada contra a antiga.
4. Se essa interpretação de Mateus 2.15 estiver correta, infere-se que, para Mateus, JESUS mesmo é o lócus da verdadeira Israel. Isso não quer necessariamente dizer que DEUS não tem mais propósito para a Israel racial; mas quer dizer que a posição do povo de DEUS na era messiânica é determinada pela referência a JESUS, não à raça. Notas 13 O presente histórico ctJoáyeToa [phainetai, lit., “aparecer”) acrescenta um toque vívido. 15 Em razão do fato de “do Egito” ocorrer em Números 23.22; 24.8, alguns sugerem haver uma ligação entre Mateus 2.15 e Números 24.7,8 (e.g., Lindars, Hill, Schweizer). Esse argumento, em sua forma mais forte, depende da LXX que diz: “Um homem emergirá de sua semente”, em vez de: “Seus reservatórios de água transbordarão” (Nm 24.7), e uma referência a ele [“DEUS que o tirou do Egito”; TB], em vez de a eles [“DEUS os está trazendo do Egito”; NVI] (Nm 24.8). Isso transforma Números 24.8 em uma referência a DEUS tirando o Messias do Egito. Afora a questão textual, deve-se observar que (1) Mateus 2.15 corresponde exatamente a TM Oseias 11.1, mas só aproximadamente a Números 24.8 da LXX; (2) a tradução da LXX, antes, torna Números 24 incoerente.

O massacre dos meninos de Belém (2.16-18)

16 Quando Herodes percebeu que havia sido enganado pelos magos, ficou furioso e ordenou que matassem todos os meninos de dois anos para baixo, em Belém e nas proximidades, de acordo com a informação que havia obtido dos magos. 17 Então se cumpriu o que fora dito pelo profeta Jeremias:
1B “Ouviu-se uma voz em Ramá, choro e grande lamentação; é Raquel que chora por seus filhos e recusa ser consolada, porque já não existem”. Poucas seções de Mateus 1—2 foram tão criticadas quanto essa. Muitos estudiosos modernos acham que Mateus inventou a história (e.g., Goulder, p. 33; E. M. Smallwood, The Jew s Under Roman Rule [Os ju deu s sob governo romano] [Leiden: Brill, 1976], p. 103-4), prolongando Jeremias 31-15, citado em Mateus 2.18 (também C. T. Davis, “Tradition and Redaction in Matthew 1:18—2:23” [“Tradição e redação de Mateus 1.18— 2.23”], JBL 90 [1971], p. 419). Nessa percepção, talvez Mateus tenha inventado a narrativa a fim de extrair analogia entre JESUS e Moisés ou entre JESUS e as tradições judaicas posteriores em relação a Abraão ou a Jacó; ou por causa da necessidade de uma apologética para construir um sinal inicial do julgamento iminente sobre Israel por rejeitar seu Messias (Kingsbury, Structure [Estrutura], p. 48). Contudo, o versículo 16 não pode ser extirpado do capítulo sem reescrevê-lo todo.
A citação do Antigo Testamento no versículo 18, como outras citações assim em Mateus 1—2, não é em si mesma estritamente necessária à narrativa. Essas citações iluminam a narrativa e mostram sua relação com a Escritura do Antigo Testamento, mas nao criam a narrativa (cf. sobre 1.18-25; 2 .1-12). E difícil perceber um paralelo 123 Mateus 2.16-18 verdadeiro com Moisés, uma vez que o decreto do faraó era geral e anterior ao nascimento de Moisés, ao passo que o decreto de Herodes é especificamente para Belém e foi feito depois do nascimento de JESUS. Na melhor das hipóteses, o paralelo é tênue. Além disso, os versículos 16-18 oferecem um sinal insatisfatório da destruição prestes a ocorrer a Israel — até porque JESUS escapa, em vez de sofrer, e as crianças não causaram dano a JESUS. Na verdade, a história está em perfeita harmonia com o que sabemos do caráter de Herodes em seus últimos anos de vida (Schalit, p. 648). Não é de surpreender que não haja confirmação extracristã; pode-se dizer o mesmo da crucificação de JESUS. Dificilmente, a morte de poucas crianças (talvez uma dezena ou por volta disso, a população total de Belém não era grande) dificilmente seria registrada em épocas violentas como aquela. (Veja o excelente tratamento de R. T. France, “Herod and the Children of Bethlehem” [“Herodes e as crianças de Belém”], NovTest 21 [1979], p. 98-120; id., “The Massacre ofthe Innocents” [“O massacre dos inocentes”], Livingstone, p. 83-94.) “Mateus nao está simplesmente meditando a respeito de textos do Antigo Testamento, mas está afirmando que eles encontram cumprimento no que aconteceu. Se os eventos são lendários, o argumento é futil” (France, “Herod” [“Herodes”], p. 120).
16 Provavelmente não levou muito tempo para executar a ordem bárbara de Herodes. Belém fica a apenas oito quilômetros de Jerusalém. Os magos partiram na mesma noite (v. 9) e talvez tenham partido na mesma noite em que tiveram o sonho (v. 12); o mesmo pode ser verdade para José com Maria e JESUS (w. 13-15). Por volta da noite seguinte, a paciência de Herodes já teria acabado. O limite de dois anos de idade visava impedir que JESUS escapasse com vida, pois, na época, ele tinha entre seis e vinte meses. Herodes, objetivando eliminar um rei em potencial, restringiu o massacre aos meninos. Furioso por ser “enganado” (essa tradução é melhor que “iludido”; ARA), ele enfureceu-se contra o Senhor e seu ungido (SI 2 .2). Contudo, esse escape não foi do tipo quando consideramos que alguém escapou por pouco. O entronado no céu ri e zomba dos Herodes deste mundo (SI 2.4). 17,18 Jeremias é mencionado três vezes em Mateus (cf. 16.14; 27.9) e em mais nenhuma outra passagem do Novo Testamento. Nesses versículos, a forma do texto dessa citação do Antigo Testamento é complexa, mas é provável que seja uma tradução de Mateus do hebraico (cf. Gundry, Use ofO T [U so do AT\, p. 94 97; R. E. Brown, Birth ofM essiah [N ascimento do Messias], p. 221-23). É incerto se Jeremias 31.15 refere-se à deportação das tribos do norte pela Assíria, em 722-721 a.C., ou à deportação de Judá e Benjamim em 587-586 a.C. (cf. R. E. Brown, Birth ofM essiah [Nascimento do Messias], p. 205-6).
A segunda hipótese é a mais provável. Nebuzarada, comandante da guarda real de Nabucodonosor, reuniu os cativos em Ramá antes de levá-los para o exílio na Babilônia (Jr 40.1,2). Ramá fica ao norte de Jerusalém no caminho para Betei; o túmulo de Raquel ficava em Zelza, na mesma vizinhança (ISm 10.2). Jeremias 31.15 descreve o pesar com a perspectiva do exílio, Raquel é vista chorando em seu túmulo porque seus “filhos”, seus descendentes (Raquel é a mãe idealizada dos judeus, embora Lia tenha dado Mateus 2.16-18 124 à luz a mais tribos que Raquel) “já não existem” — isto é, eles estão sendo removidos da terra e nao são mais uma nação. Mas, em outra passagem, é-nos dito que Raquel foi sepultada no caminho para Efrata, identificada como Belém (Gn 35-19; 48.7). Alguns veem confusão de tradições aqui e presumem que, depois, o clã Efrata estabeleceu-se em Belém e deu seu nome à cidade, começando, assim, uma falsa ligação à qual Mateus segue. Todavia, o problema é artificial. Gênesis 35-16 deixa claro que Jacó estava a alguma distância de Belém-Efrata quando Raquel morreu — viz., algum lugar entre Betei e Belém (só ISm 10.2 diz com mais exatidão onde ele estava). Ademais, Mateus não diz que Raquel foi enterrada em Belém, a conexão entre a profecia e seu cumprimento é mais sutil que isso. Por que Mateus menciona essa passagem do Antigo Testamento? Alguns acham que a conexão resulta da associação de palavras: as crianças foram mortas em Belém; Belém = Efrata; Efrata está ligada à morte de Raquel; e Raquel figura no oráculo. Rothfuchs (p. 64) vê um paralelo entre a condenação ao exílio como resultado do pecado (Jr) e o julgamento de Israel como resultado da rejeição do Messias (interpretação que vê a matança em Belém como um sinal do último). Mais crível é a observação (Gundry, Use ofO T\U so do AT], p. 210; Tasker) de que Jeremias 31.15 ocorre em um cenário de esperança. A despeito das lágrimas, diz DEUS, os exilados retornarão; e, agora, Mateus, referindo-se a Jeremias 31.15, também diz que a despeito das lágrimas das mães de Belém há esperança porque o Messias escapou de Herodes e, no final, reinará.
E fantasiosa a sugestão adicional de que o profundo pesar em Belém refletia a crença de que o Messias fora massacrado e de que a notícia da fuga dele abrandaria o pesar (cf. Broadus). Mas talvez haja mais algum motivo para Mateus citar essa passagem do Antigo Testamento, motivo esse discernível uma vez que as diferenças entre Mateus e o Antigo Testamento são expostas. Aqui, JESUS não recapitula, como no versículo 15, um evento da história de Israel. O exílio enviou Israel para o cativeiro e, por isso, provocou lágrimas. Contudo, as lágrimas, aqui, não são por ele ter ido para o “exílio”, mas pelas crianças que ficaram para trás e foram mortas. Por que, então, de qualquer modo, referir-se ao exílio? O auxílio para compreender vem da observação do contexto mais abrangente de Jeremias e de Mateus. Jeremias 31.9,20 refere-se a Israel = Efraim como filho querido de DEUS e também introduz a nova aliança (31.31 -34) que o Senhor fará com seu povo. Por isso, as lágrimas associadas com o exílio (31.15) terminarão. Mateus já fez do exílio um ponto de guinada em seu pensamento (1.1 1,12), pois, daquela vez, a linhagem davídica foi destronada. As lágrimas do exílio, agora, estão sendo cumpridas — isto é, as lágrimas que começaram nos dias de Jeremias atingem o ponto culminante e terminam com as lágrimas das mães de Belém.
O herdeiro do trono de Davi chegou, o exílio acabou, o verdadeiro Filho de DEUS chegou, e ele introduzirá a nova aliança (26.28) prometida por Jeremias. Notas 16 “Ordenou que matassem” é uma excelente tradução do “particípio vívido” de áTroaTeí.A.<xç áveilev (aposteilas aneilen, lit., “tendo enviado, ele matou”; cf. Zerwick, par. 363). 1 Mateus 2.19-23 126 se frequentemente para o território dele (14.13; 15.29; 16.13), longe do fraco, mas cruel, Antipas. José, guiado pelo quinto e último sonho, estabeleceu a família na Galileia. 23 A cidade escolhida por José foi Nazaré, que, de acordo com Lucas 1.26,27; 2.39, foi seu lar anterior e também de Maria (cf. 13.53-58). Essa fórmula de citação final, como a do versículo 15, provavelmente foi construída de forma télica: isso aconteceu “a fim de cumprir”. Mas a fórmula é única em dois aspectos: só aqui Mateus usa o plural “profetas” e só aqui exclui o equivalente grego de “dito” e o substitui pela conjunção hoti, que pode introduzir uma citação direta (NVI), mas mais provavelmente devia ser traduzida por “que”, tornando a citação indireta: “Para que se cumprisse o que fora dito pelos profetas: Ele será chamado Nazareno” (cf. W. Barnes Tatum, Jr., “Matthew 2.23” [“Mateus 2.23”], The Bible Translator 27 [1976], p. 135-37; contra Hartman, “Scriptural Exegesis” [“Exegese escriturai”], p. 149-50).
Isso sugere que Mateus não tem uma citação específica do Antigo Testamento em mente; na verdade, essas palavras não são encontradas em nenhuma passagem do Antigo Testamento. A interpretação desse versículo tem uma história tão longa (para obras mais antigas, cf. Broadus; para obras mais recentes, cf. Gundry, Use o f O T [Uso do AT\, p.97.104; R. E. Brown, Birth ofM essiah [Nascimento do Messias], p. 207-13) que não é possível enumerar aqui as principais opções. Podemos excluir as que parecem ter alguma ligação de jogo de palavras com palavras hebraicas do Antigo Testamento, mas não têm conexão óbvia com Nazaré. Isso elimina a popular interpretação que torna JESUS um nazireu ou um segundo Sansão (cf. esp. Jz 13-5,7; 16.17, em que a LXX apresenta naziraios como oposto ao nazôraios de Mateus; cf. Lc 1.15).
Os defensores dessa interpretação incluem Calvino, Loisy, Stendahl, Schweizer e, mais recentemente, Ernst Zuckschwerdt (“Nazôraios em Matth 2,23” [“Nazôraios em M t 2.23”], Theologische Z eitschrifi 31 [1975], p. 65-77). Também devem ser eliminadas as interpretações que tentam encontrar no termo de Mateus uma referência a algum tipo de seita pré-cristã. Mas a evidência para isso é fraca (cf. Soarés Prabhu, p. 197-201) e a conexão meramente verbal com Nazaré. E. Earle Ellis (“How the New Testament Uses the Old” [“Como o Novo Testamento usa o Antigo”] Marshall, N T Interpretation [Interpretação do NT], p. 202) veem um jogo de palavras aqui como uma “midrash implícita”, mas, depois, ele, de forma relevante, põe a palavra “cumprimento” entre aspas, indicando ser uma citação. Mateus, com certeza, usou nazôraios como forma adjetival de apo Nazaret (“de Nazaré” ou “nazareno”), embora o adjetivo mais aceitável seja nazarenos (cf. Bonnard, Brown, Albright e Mann, Soarés Prabhu). Provavelmente, nazôraios tem origem na forma aramaica galileia. Nazaré era um lugar desprezado (Jo 7.42,52), até mesmo por outros galileus (cf. Jo 1.46).
Lá, JESUS não cresceu como “JESUS, o belemita”, com suas nuanças davídicas; mas como “JESUS, o nazareno”, com todo o opróbrio do escárnio. Quando, em Atos, os cristãos são mencionados como “seita dos nazarenos” (24.5), a expressão tem a intenção de ofender. Os leitores cristãos do século I de Mateus que haviam provado sua cota de escárnio logo apreenderiam o ponto de Mateus. Ele não está dizendo que um profeta 127 Mateus 3.1-12 específico do Antigo Testamento predisse que o Messias viveria em Nazaré; ele está dizendo que os profetas do Antigo Testamento predisseram que o Messias seria desprezado (cf. SI 22.6-8,13; 69.8,20,21; Is 1 1.1; 49.7; 53.2,3,8; Dn 9.26). O tema é abordado diversas vezes por Mateus (e.g., 8.20; 11.16-19; 15.7,8). Em outras palavras, Mateus fornece-nos a essência de diversas passagens do Antigo Testamento, não a citação direta (como também Ed 9.10-12; cf. SBK 1:92-93).
E possível que, ao mesmo tempo, haja uma discreta alusão ao n eser (“renovo”) de Isaías 11.1, que recebeu interpretação messiânica nos targum im , na literatura rabínicae nos PMM (cf. Gundry, Use ofOT\Uso do AT\, p. 104); pois aqui também é afirmado que o filho de Davi emergiria de humilde obscuridade e posição baixa, jesus é o Rei Messias, o Filho de DEUS, o Filho de Davi, mas ele é o renovo de uma linha real cortada no toco e cultivada em cercanias garantidas para vencer seu escárnio, jesus, o Messias, Mateus assim nos relata, não introduziu seu reino com espetáculo exterior nem se apresentou com a pompa de um monarca terreno. De acordo com a profecia, ele veio como o Servo desprezado do Senhor. Notas 20 O particípio oi' (r|T;oí)VTeç (hoizêtountes, lit., “os que procuravam”), bem desassociado do fato de ser plural, não tem o sentido de ato precedente porque está no tempo presente, mas, antes, de ação continuada, persistente; o contexto determina que, da perspectiva temporal, ele é praticamente um tempo imperfeito (cf. Turner, Syntax \Síntaxe\, p. 80-81; Moule, Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 206; corretamente, NVI). 22 É incerto se o verbo ^piporcí-Ça) (chrêmatizô, “avisado”) inclui a determinação de Nazaré como o destino apropriado para José ou se este é apenas “advertido” para não permanecer na Judeia, deixando a escolha da cidade por conta dele.
II. O evangelho do reino (3.1—7.29)
A. Narrativa (3.1—4.25) 1. Passos fundamentais (3.1—4.11)
a. O ministério de João Batista (3.1-12)
I Naqueles dias surgiu João Batista, pregando no deserto da Judeia.
2 Ele dizia: “Arrependam-se, pois o Reino dos céus está próximo”.
3 Este é aquele que foi anunciado pelo profeta Isaías: “Voz do que clama no deserto: ‘Preparem o caminho para o Senhor, ' façam veredas retas para ele’ ”.
4 As roupas de João eram feitas de pêlos de camelo, e ele usava um cinto de couro na cintura. O seu alimento era gafanhotos e mel silvestre.
5 A ele vinha gente de Jerusalém, de toda a Judeia e de toda a região ao redor do Jordão. 6 Confessando os seus pecados, eram batizados por ele no rio Jordão.
7 Quando viu que muitos fariseus e saduceus vinham para onde ele estava batizando, disse-lhes: “Raça de víboras! Quem lhes deu a ideia de fugir da ira que se aproxima? 8 Deem fruto que mostre o arrependimento! 9 Não pensem que vocês podem dizer a si mesmos: ‘Abraão é nosso pai’. Pois eu lhes digo que destas pedras DEUS pode fazer surgir filhos a Abraão.
10 O machado já está posto à raiz das árvores, e toda árvore que não der bom fruto será cortada e lançada ao fogo.
II “Eu os batizo com água para arrependimento. Mas depois de mim vem alguém mais poderoso do que eu, tanto que não sou digno nem de levar as suas sandálias. Ele os batizará com o ESPÍRITO SANTO Mateus 3.1-12 128 e com fogo. 12 Ele traz a pá em sua mão e limpará sua eira, juntando seu trigo no celeiro, mas queimará a palha com fogo que nunca se apaga”. Pela primeira vez Mateus faz paralelo com Marcos (1.1-11), com Lucas (3.1 22) e, ainda de forma mais vaga, com João (1.19-34). Independentemente da diversidade que haja entre os prólogos, os quatro evangelhos unanimemente prefaciam o ministério de JESUS com o ministério de João Batista. Mateus omite qualquer menção à juventude de JESUS (Lc 2.41-52) ou ao nascimento e histórico de João Batista (Lc 1.5-25,39-45,57-80). Talvez isso sugira que os leitores de Mateus já estavam familiarizados com esse histórico (Tasker) ou que Mateus queria mergulhar drasticamente em seu relato. Após quatrocentos anos de silêncio, DEUS voltava a falar por intermédio de um novo profeta que chamou o povo ao arrependimento e prometeu a vinda de alguém maior. Em acréscimo às implicações do esboço de Mateus deste comentário, o evangelho tem muitas subestruturas apontando um escritor de grande habilidade literária. Gooding (p. 234) aponta paralelos interessantes entre os capítulos 1—2 e 3—4, muito longos para ser detalhados aqui (cf. também 13.3-53). 1 A nota temporal de Mateus, “naqueles dias”, é vaga e reflete uma expressão igualmente vaga do Antigo Testamento (e.g., Gn 38.1; Êx 2.11,23; Is 38.1). Talvez a frase dele queira dizer: “Naqueles dias cruciais” (Hill, M atthew \Mateus]), ou até mesmo: “Naqueles dias em que JESUS e sua família viveram em Nazaré” (Broadus, cf. 4.13).
Contudo, é mais provável que seja um termo genérico que revela pouco do ponto de vista cronológico, mas insiste que o relato é histórico (Bonnard). Lucas 3.1 oferece mais ajuda cronológica, mas sua relevância é discutida (cf. Hoehner, C hronologicalAspects [Aspectos cronológicos], p. 29-44). O ano era 27, 28 ou 29 d.C. (26 seria menos provável). “João” ou “Joanã” eram nomes populares entre os judeus desde a época de João Hircano (morto em 106 a.C.). Quatro ou cinco “Joãos” são mencionados no Novo Testamento. O João de Mateus 3.1 foi logo designado como João Batista (cf. notas) porque o batismo foi muitíssimo proeminente em seu ministério. Ele começou sua pregação no “deserto da Judeia”, área vagamente definida incluindo a parte mais baixa do vale do Jordão ao norte do mar Morto e o país imediatamente a oeste do mar Morto. É uma região muito quente e, à parte o próprio rio Jordão, muitíssimo árida, embora não desabitada. A região era usada para pastagens (SI 65.12; J1 2.22; Lc 15.4) e tinha comunidades essênias. “Deserto” havia muito tempo tinha nuanças proféticas (a lei foi entregue no “deserto”). Os zelotes usavam o deserto como esconderijo (cf. M t 24.26; At 21.38; Jos., Antiq. XX, p. 97-98 [v. 1]). Por isso, alguns comentaristas veem mais força teológica que geográfica em Mateus 3.1 (e.g., Bonnard, Maier).
A expressão modificadora “da Judeia” faz a antítese entre geografia e falsa teologia. O deserto era uma região específica (cf. R. Funk, “The Wilderness” [“O deserto”], JBL 78 [1959] p. 205-14), mas também podia ter implicações proféticas para os leitores do século I. 2 A pregação de João tinha dois elementos. O primeiro era o chamado ao arrependimento. Embora o verbo m etanoeô, com frequência, seja explicado etimolo- 129 Mateus 3.1-12 gicamente como “mudar de ideia” ou, popularmente, como “pedir desculpa por alguma coisa”, nenhuma dessas traduções é adequada. No grego clássico, o verbo pode referir-se a uma mudança de ideia puramente intelectual. Mas o uso no Novo Testamento foi influenciado pelos verbos hebraicos nãham (“desculpar-se pelos atos de alguém”) e süb (“mudar de direção para abraçar novos atos”). O último é comum nos chamados dos profetas para que o povo retorne para a aliança com Iavé (cf. DNTT, 1:357-59; Turner, Christian Words [Palavras cristãs\, p. 374-77).
O que se pretende dizer não é uma mera mudança intelectual de ideia nem mero pesar, menos ainda fazer penitência (cf. notas), mas uma transformação radical de toda a pessoa, uma guinada fundamental envolvendo mente e ação e incluindo nuanças de pesar, o que resulta no “fruto de permanecer arrependido”. Claro que tudo isso pressupõe que os atos do homem estão fundamentalmente fora de curso e precisam de mudança radical. João aplica esse arrependimento, com especial veemência, aos líderes religiosos de seu tempo (3.7,8). (A respeito das diferenças entre a ênfase bíblica e a rabínica em relação ao arrependimento, cf. Lane, Mark [Marcos], p. 593-600.) O segundo elemento da pregação de João era a proximidade do reino dos céus, e esta é fornecida como fundamento para o arrependimento. Em todo o Antigo Testamento havia crescente expectativa da visita divina que estabeleceria justiça, esmagaria a oposição e renovaria o próprio universo. Essa esperança foi expressa em muitas categorias: ela foi apresentada como cumprimento das promessas feitas para o herdeiro de Davi, como o Dia do Senhor (que, com frequência, tem nuanças sombrias de julgamento, embora tivesse brilhantes expectativas, e.g., Sf 3.14-20), como a nova terra e o novo céu, como o tempo da nova reunião de Israel, como a inauguração de uma nova e transformadora aliança (2Sm 7.13,14; Is 1.24-28; 9.6,7; 11.1-10; 64—66; Jr 23.5,6; 31.31-34; Ez 37.24; Dn 2.44; 7.13,14; cf. esp. Ridderbos, p. 3-17; Ladd, Presence [Presença], p. 45-75). No Antigo Testamento, o sentido predominante da palavra “reino” (heb. malküt, aram., malkúta) é de reinado ou domínio: o termo tem força dinâmica. De forma semelhante no Novo Testamento, embora basileia (“reino”) possa se referir a território (4.8), a maioria esmagadora das ocorrências usa o termo com força dinâmica. Isso prevalece contra a terminologia rabínica predominante na qual o termo “reino” foi cada vez mais espiritualizado ou plantado no coração dos homens (e.g., b Berakoth ^Bênçãos] 4a). Em oposição às alegações em contrário (AlvaJ. McClain, The Greatness o ft h e K ingdom [A grandeza do reino] [Grand Rapids: Zondevan, 1959], p. 274ss.), no século I havia pouca concordância entre os judeus em relação a como seria um reino messiânico.
Uma pressuposição muito popular era de que o jugo romano seria derrubado e haveria paz política e muita prosperidade. A não ser por 12.28; 19.24; 21.31,43 e alguns PMM de 6.33, Mateus sempre usa “Reino dos céus”, em vez de “Reino de DEUS” (essa avaliação exclui referências a “meu Reino” e expressões semelhantes), ao passo que Marcos e Lucas preferem "Reino de DEUS”. Com certeza, a expressão preferida de Mateus não restringe o Reino de DEUS aos céus. O objetivo bíblico é o exercício manifesto da soberania de DEUS, de seu “Reino” na terra e entre os homens. Há paralelos suficientes entre Mateus 3.1-12 130 os sinóticos para indicar que “Reino de DEUS” e “Reino dos céus” indicam a mesma coisa (e.g., M t 19.23,24 = Mc 10.23-25), a distinção conotativa é menos certa. Os dispensacionalistas (e.g., A. C. Gaebelein, Walvoord) sustentam que “Reino de DEUS” é um reino caracteristicamente espiritual, uma categoria mais estreita envolvendo apenas os verdadeiros crentes, ao passo que “Reino dos céus” é o reino de esplendor milenar, uma categoria mais abrangente que inclui (como na parábola, 13.47-50) peixes bons e maus. A distinção é infeliz; ela chega perigosamente perto de confundir reino e igreja (veja mais a respeito no capítulo 13 e em 16.17-19), ela falha em explicar passagens em que a categoria mateana não é menos restritiva que o “Reino de DEUS” nos outros evangelistas e, fundamentalmente, compreende mal a natureza dinâmica do reino. Igualmente não convincente é a sugestão de Pamment de que “Reino dos céus” sempre se refere ao reino futuro após a consumação dos tempos, enquanto “Reino de DEUS”, em Mateus, refere-se à manifestação atual do reino. Pamment, para chegar a essa dicotomia absoluta, deve ter recorrido a muitas interpretações improváveis de inúmeras passagens (e.g., 1 1.12; parábolas do cap.
13). Muitas outras propostas (e.g., J. Julius Scott, EBC, 1:508) são firmemente afirmadas, mas não resistem a um exame rigoroso. A explicação mais comum é que Mateus evitou a expressão “Reino de DEUS” a fim de remover ofensa desnecessária contra os judeus, os quais, com frequência, usavam de circunlocuções como “céu” para se referir a DEUS (e.g., Dn 4.26; IMac 3.50,60; 4.55; Lc 15.18,21). Essa sugestão tem mérito. Contudo, Mateus é um escritor sutil e alusivo, e dois outros fatores podem também estar envolvidos:
(1) “Reino dos céus” pode antecipar a extensão da autoridade de CRISTO após a ressurreição: a soberania de DEUS no céu e na terra, agora, é mediada por intermédio de CRISTO (28.18); e
(2) “Reino de DEUS” faz de DEUS o Rei e, embora isso não impeça os outros sinóticos de atribuir a realeza a JESUS (cf. Lc 22.16,18,29,30), deixa menos espaço para manobra. O “Reino dos céus” de Mateus presume que este é o Reino de DEUS e, ocasionalmente, designa-o de forma específica o Pai (26.29), embora deixando espaço para atribuí-lo, com frequência, ajesus (16.28; 25.31,34,40; 27.42; provavelmente 5.35), pois JESUS é o Rei Messias. Isso inevitavelmente tem implicações cristológicas. O Reino dos céus é simultaneamente o reino do Pai e o reino do Filho do homem. Esse Reino, conforme pregava João Batista, “está próximo” (êngiken , lit., “aproxima-se”). Os judeus falavam do Messias como “aquele que haveria de vir” (11.3) e da era messiânica como a “era que há de vir” (Hb 6.5); agora, João diz que ela está próxima, a mesma mensagem pregada por JESUS (4.17) e seus discípulos (10.7). Ê possível, mas não uma certeza, que o verbo tenha a mesma força de ephthasen em 12.28. Passagem na qual JESUS afirma claramente que o Reino “chegou”. Essa passagem deixa claro que é o exercício da soberania salvadora, ou reino, de DEUS que alvoreceu. A expressão ambígua “está próximo” (3.2; 4.17) combinada com o sentido dinâmico de “Reino” prepara-nos para um tema constante: o Reino veio com JESUS e sua pregação e milagres, veio com sua morte e ressurreição e virá no fim das eras. 131 Mateus 3.1-12 Mateus já estabeleceu que JESUS nasceu Rei (2.2). Mais tarde, JESUS declarou que sua obra testificava que o Reino chegara (12.28), embora ele fale frequentemente do Reino como algo a ser herdado quando o Filho do homem vier em sua glória. E falso dizer que o “Reino” é submetido a uma mudança radical com a menção de “segredos” (NTLH) (“mistérios”; NVI, veja sobre 13.11). Já no sermão do monte, entrar no Reino (5.3,10; 7.21) equivale a entrar na vida (7.13,14; cf. 19.14,16; e veja Mc 9.45,47). Esse tema e outros relacionados ficam mais claros à medida que o evangelho avança (cf. esp. Ladd, N T Theology [Teologia do NT\, p. 57-90).
Todavia, há duas observações que não podem ser adiadas. A primeira, a terminologia de Batista, embora velada, despertava necessariamente enorme entusiasmo (3.5). Mas essa terminologia classificada como expectativas apocalíptica e política teria produzido uma interpretação muitíssimo errônea do Reino pregado. Por isso, JESUS mesmo usava intencionalmente terminologia velada quando tratava de temas como esse. Esse fato fica cada vez mais óbvio ao longo do evangelho. A segunda observação relaciona-se com a primeira. Da mesma maneira que o anúncio do anjo para José declarou que o principal propósito de JESUS era salvar seu povo do pecado (1.21), também o primeiro anúncio do Reino está associado com arrependimento e confissão do pecado (3.6). Esses temas estão constantemente entrelaçados em Mateus (cf. Goppelt, T heologie [Teologia], p. 128-88). 3 Se o ga r (“porque”) tem sua força total, então a NVI deveria dizer: “Porque este é aquele” [cf. “Porque este é o referido” ARA]; e o versículo 3 torna-se o fundamento para a pregação de João Batista do versículo 2. Essa é uma das onze citações diretas do Antigo Testamento que Mateus faz sem ser introduzida pela fórmula de cumprimento (cf. introdução, seção 1 l.b). No entanto, seria exagero contra Gundry) dizer que a omissão de linguagem de cumprimento representa que João Batista, para Mateus, não cumpre a Escritura, mas serve apenas como 'protótipo do pregador cristão”. Se Mateus tivesse querido dizer tão pouco, ele faria melhor eliminando a passagem do Antigo Testamento.
Em vez disso, ele a introduz com a fórmula pesher (e.g., At 2.16; cf. introdução, seção 1 l.b) que só pode ser entendida com a identificação de João Batista em uma estrutura escatológica e de profecia e cumprimento como aquele a quem Isaías (40.3) se referia. O papel de Batista é minimamente exemplar. De acordo com João 1.23, João Batista, certa vez, aplicou essa passagem de Isaías a si mesmo. Aqui, Mateus íaz isso por ele. No TM , as palavras “no deserto” modificam “preparem”: “No deserto preparem o caminho para o Senhor”. Mas, aqui, os três sinóticos seguem a LXX. O efeito imediato é localizar no deserto aquele que está chamando. Alguns acham que essa é uma tentativa deliberada de estender o cumprimento a detalhes geográficos. Todavia, Marcos segue de forma consistente a LXX, e Mateus, com frequência, segue Marcos. Portanto, não devemos ler demais nessa mudança. Talvez haja um erro nos acentos hebraicos, o que associa “no deserto” com “preparem” Gundry, Use o f O T [Uso do AT], p. 10).
Em todo caso, se alguém grita uma ordem no deserto, sua intenção é que ela se propague para todos os lados; assim, há pouca diferença no sentido (Alexander). Mateus 3.1-12 132 Em Isaías 40.3, o caminho de Iavé está sendo feito “reto” (uso de metáfora de construção de estrada para se referir a arrependimento); em Mateus 3.3, o caminho é de JESUS. Esse tipo de identificação de JESUS como Iavé é comum no Novo Testamento (e.g., Êx 13.21 e ICo 10.4; Is 6.1 e Jo 12.41; SI 68.18 e Ef 4.8; SI 102.25 27 e Hb 1.10-12) e confirma o fato de o Reino ser igualmente o Reino de DEUS e o Reino de JESUS. Embora a divindade de CRISTO esteja apenas implícita nesses textos, a implicação, com certeza, vai além de JESUS ser um mero enviado real.
Os aliançados de Qumran mencionaram essa mesma passagem para favorecer o estudo da lei em preparação para o fim dos tempos (1QS 8.12ss.; 9.19; cf. Fitzmyer, Sem itic B ack ground [H istórico sem ítico], p. 34-36); mas Mateus identifica João Batista como a voz e a era escatológica que já alvorece na vinda de JESUS. 4,5 Roupas de pêlo de camelo e cinto de couro (v. 4; o cinto para prender a peça de roupa externa solta) não só eram roupas de pessoas pobres, mas também estabelecia ligação com Elias (2Rs 1.8; cf. Ml 4.5). “Gafanhotos” (akrides) são locustas, e ainda hoje são degustados no Oriente, não o fruto da “alfarrobeira” (BAGD, s. v.). Mel silvestre é o que diz ser, e não resina de árvore (cf. Jz 14.8,9; ISm 14.25-29; SI 81.16). Vestimenta e alimentação sugerem um homem pobre e acostumado à vida no deserto, e isso sugere ligação com os profetas (cf. 3.1; 1 1.8,9) — tanto que na época de Zacarias (13.4), alguns falsos profetas vestiam-se como profetas a fim de enganar as pessoas.
Elias e João Batista tiveram um ministério duro em que a austeridade da vestimenta e da alimentação confirmava sua mensagem e condenava a idolatria da comodidade física e espiritual. “Até mesmo o alimento e a roupa de João pregavam” (Beng). O impacto causado por João Batista foi imenso (v. 5), e suas multidões vinham de lugares distantes. No grego, os lugares são personificados (como em 2 .3). 6 A lei ordenava a confissão do pecado não só como parte das obrigações do sacerdote (Lv 16.21), mas também como responsabilidade pessoal pelos erros cometidos (Lv 5.5; 26.40; Nm 5.6,7; Pv 28.13). Nos melhores tempos de Israel, isso era realizado (Ne 9.2,3; SI 32.5). No Novo Testamento (cf. At 19.18; ljo 1.9), dificilmente a confissão é menos importante. Pelo fato de Mateus não incluir “para o perdão dos pecados” (Mc 1.4), alguns deduzem que ele quer evitar a sugestão de haver alguma possibilidade de perdão antes da morte de JESUS (Mt 26.28). Isso é engenhoso demais. Dificilmente, o leitor do século I sustentaria que os pecados não eram perdoados depois de serem honestamente confessados. E, uma vez que Mateus regularmente resume Marcos nas passagens em que o usa, devemos ter cuidado ao tirar conclusões teológicas dessas omissões.
O grego não deixa claro se a confissão era individual ou corporativa, sendo o batismo simultâneo a ela ou a antecedendo. Josefo (Antiq. XVIII, 116-17 [v.2]) diz que João, “de sobrenome Batista”, exigia conduta reta como “preliminar necessária se fosse para o batismo ser aceitável para DEUS”. Uma vez que João Batista incitava as pessoas a se prepararem para a vinda do Messias por meio do arrependimento e do batismo, podemos supor que a renúncia pública ao pecado era uma pré-condição para o batismo dele, o qual, portanto, era a confirmação de confissão e sinal escatológico. 133 Mateus 3.1-12 Desde a descoberta dos PMM, muitos tentaram ligar o batismo de João com o dos aliançados de Qumran. Mas a lavagem deles, embora relacionada com a confissão, era provavelmente vista como purificação e era repetida (cf. 1QS 1.24ss.; 5.13-25) para remover a impureza ritual. E provável que o batismo de João fosse um ritual que acontecia só uma vez (contra Albright e Mann) e não tinha relação com impureza cerimonial. Os rabis usavam o batismo como ritual de iniciação dos prosélitos, mas esse batismo nunca era usado com os judeus (SBK, 1:102-12).
Até o ponto em que sabemos, embora o batismo mesmo não fosse incomum, as associações apontadas, mas limitadas, põem a origem do batismo de João em João Batista mesmo — não diferente da circuncisão que é anterior ao tempo de Abraão, mas carecia de relevância de aliança antes da época dele. O rio Jordão tem correnteza que flui com rapidez. Sem dúvida, João postavase em um dos vaus e preparava o caminho para o Senhor. 7 Muitos levantam a questão da probabilidade de indivíduos de dois grupos tão mutuamente hostis, como os fariseus e saduceus (cf. introdução, seção 1 l.f), apresentarem-se juntos (um artigo governa os dois substantivos) para o batismo. Mas o texto grego não precisa ser entendido como dizendo que eles foram para ser batizados. O texto pode apenas querer dizer que eles estavam “vindo para o -Ugar em que João estava batizando” (cf. notas). Se for esse o caso, pode sugerir que representantes do Sinédrio (composto de ambos os grupos e dos anciões) roram examinar o que João estava fazendo (cf. Jo 1.19,24; que menciona não só sacerdotes e levitas [saduceus], mas também fariseus). Ou muitos fariseus e saduceus podem ter ido para ser batizados com a ostentação que caracterizava suas outras atividades religiosas (e.g., 6.2,5,16) — ou seja, eles estavam mostrando para o mundo como estavam prontos para o Messias, embora não estivessem realmente arrependidos dos pecados. Mateus junta-os porque eram líderes; em outra passagem, ele distingue-os (22.34).
A pergunta com que João Batista os confronta uem este sentido: “Quem lhes sugeriu que escapariam da ira por vir?” Assim, a pergunta retórica de João assume uma nuança sarcástica: “Quem os advertiu para rugir da ira futura e vir para ser batizados — quando, na verdade, vocês não mostram sinal de arrependimento?” Embora a pergunta seja a mesma em Lucas 3.7, á, Lucas relaciona-a com a multidão, ao passo que Mateus relaciona-a com os líderes judeus. João Batista permanece diretamente na tradição profética — tradição em que o Dia do Senhor aponta muito mais para as trevas que para a luz para os que acham que não cometeram pecado (Am 2.4-8; 6.1-7). A expressão: “Raça de víboras” também pertence à tradição profética (cf. Is 14.29; 30.6; cf. CD 19.22); em Mateus 12.34, JESUS usa esses termos para denunciar os fariseus. 8,9 A vinda do Reino de DEUS exige arrependimento (v. 2) ou traz julgamento.
O arrependimento tem de ser genuíno; se quisermos escapar da ira futura (v. 7), então, todo nosso estilo de vida tem de estar em harmonia com nosso arrependimento oral (v. 8). Apenas descender de Abraão não é suficiente (v. 9). No Antigo Testamento, DEUS cortou fora, repetidas vezes, muitos israelitas e salvou um remanescente. Contudo, no período interbíblico o uso geral da descendência de Abraão, no contexto Mateus 3.1-12 134 de levantamento de mérito teológico, sustenta a noção de que Israel foi separada porque foi uma escolha e de que o mérito dos patriarcas seria suficiente para seus descendentes (cf. Carson, D ivine Sovereignty [Soberania divina ], p. 39ss.). Mas DEUS pode não só reduzir Israel a um remanescente, como também pode levantar filhos autênticos de Israel “destas pedras” (talvez pedras do leito do rio — tanto o hebraico como o aramaico têm um jogo de palavras com “filhos” e “pedras”). Pedras comuns serão suficientes, não há necessidade da “rocha” dos patriarcas e do mérito deles (cf. S. Schechter, Some Aspects ofR abbinic Theology [Alguns aspectos da teologia rabínica] [London: Black, 1903], p. 173; cf. também Rm 4). O versículo 9 não só censura a hipocrisia dos líderes que se achavam retos, mas também sugere que a participação no Reino é resultado da graça e se estende as fronteiras para além do povo de DEUS e das diferenças raciais (cf. 8.11). 10 O machado “já” (enfático) está posto na raiz das árvores (para a expressão idiomática, cf. Is 10.33,34; Jr 46.22). “Não só há a vinda da ira messiânica, como já há o início da descriminação messiânica entre os descendentes de Abraão” (Broadus). Da mesma forma como o Reino já está irrompendo (v. 2), também o julgamento se aproxima; os dois são inseparáveis. Pregar o Reino é pregar arrependimento; qualquer árvore (não “toda árvore”, NVI; cf. Turner, Syntax [Sintaxe], p. 199), independentemente de suas raízes, que não produzir bom fruto será destruída. 11 Compare os versículos 11 e 12 com Lucas 3.15-18 (Q?). Em razão de só Mateus dizer: “Eu os batizo com água para arrependim ento,, (grifo do autor), Hill detecta um esforço consciente para subordinar João Batista a JESUS. João batiza como preparação “para arrependimento”; JESUS batiza para cumprimento “com o ESPÍRITO SANTO e com fogo”. Mas Marcos (1.4) e Lucas (3.3) falam do batismo de João como batismo de arrependimento. E quando JESUS começa a pregar, ele também exige arrependimento (4.17). Se há uma antítese aqui entre João e JESUS, ela está presente em todos os três evangelhos sinóticos. Mateus pode estar enfatizando a diferença entre os batismos de João e de JESUS a fim de apresentar o ponto a respeito de escatologia (veja abaixo e sobre 11.7-13).
A expressão “para arrependimento” (eis m etanoian) é difícil; com frequência, eis mais o acusativo sugerem propósito (“Eu os batizo [...] para arrependimento”). Do ponto de vista contextuai (v. 6), isso é improvável, mesmo no peculiar sentido télico sugerido por Broadus: “Eu os batizo com vistas a arrependimento contínuo”. Mas o eis causal, ou muito próximo disso, não é desconhecido no Novo Testamento (cf. Turner, Syntax [Sintaxe], p. 266-67): “Eu os batizo por causa de seu arrependimento”. No entanto, a força pode ficar mais fraca — ou seja: “Eu os batizo com referência ao arrependimento ou em conexão com o arrependimento”. Em qualquer caso, João quer contrastar seu batismo com o daquele que vem depois dele (é duvidosa qualquer alusão aqui ao título messiânico em “vem alguém”; cf. Arens, p. 288-90). Esse alguém é “mais poderoso” que João: o mesmo termo (ischyros) é aplicado a DEUS no Antigo Testamento (L)OÍ, Jr 32.18; Dn 9.4; cf. também Is 40.10) e o substantivo cognato para Messias em Salmos de Salomão 17. Essa não é a ordem normal, em geral, o que vem depois é o discípulo, o menor (cf. 135 Mateus 3.1-12 M t 16.24; Jo 13.16; 15.20). Mas pelo fato de o ministério especial de João ser o de anunciar a figura escatológica, ele não pode fazer outra coisa a não ser precedê-la. Embora João seja o pregador mais procurado de Israel em séculos, ele protesta que não é digno de “levar” (Marcos e Lucas, “desamarrar”) as sandálias daquele que vem. Muitos estudiosos argumentam que essa fala deve ter sido uma invenção posterior de cristãos determinados a manter João Batista em seu lugar e a exaltar JESUS. Na verdade, essa humildade de João, na ética cristã, é uma virtude, não uma fraqueza. Além disso, se ele via seu papel como de precursor do Messias, João não podia se situar em igualdade com aquele para quem ele apontava (cf. também Jo 3.28-31). Sem dúvida, a igreja foi rápida em usar a depreciação de si mesmo de João em conflitos posteriores com os seguidores dele. Mas não há evidência de que os cristãos inventaram essa fala. Segue-se que, da mesma maneira que o propósito de João era preparar o caminho para o Senhor chamando às pessoas ao arrependimento, também seu batismo aponta para aquele que traria o batismo escatológico em espírito e em fogo. O batismo de João era “essencialmente preparatório” (cf. J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit [Batismo no ESPÍRITO SANTO\ [London: SCM, 1970], p. 14-17; Bonnard E Lang, “Erwägungen zur eschatologischen Verkündigung Johannes des Täufers” [“Considerações sobre a pregação escatológica de João Batista”], em Strecker,/ímf Christus, p. 459-73); o batismo de JESUS inaugurou a era messiânica. “Bati[smo] com o ESPÍRITO SANTO” não é uma expressão especializada do Novo Testamento. Seu histórico do Antigo Testamento inclui Ezequiel 36.25-27; 39.29; Joel 2.28. Não podemos pensar que João Batista não poderia ter mencionado o ESPÍRITO SANTO, no mínimo, por causa de referências um tanto similares na literatura de Qumran (1QS 3.7-9; 4.21; 1QH 16.12; cf. Dunn, Baptism [Batismo], p. 8 10). Todavia, Mateus e Lucas acrescentam “e fogo” (NTLH). Muitos veem isso como um duplo batismo, um no ESPÍRITO SANTO para o justo e outro no fogo para o impenitente (cf. o trigo e a palha no v. 12). O fogo (Ml 4.1) destrói e consome. Há bons motivos, contudo, para falar de “fogo”, junto com o ESPÍRITO SANTO, como agente purificador. As pessoas a quem João se dirige estão sendo batizadas por ele; elas, provavelmente, arrependeram-se. Mais importante, a preposição en (“com”) não é repetida antes de fogo: uma preposição governa o “ESPÍRITO SANTO” e o “fogo”, e isso normalmente sugere um conceito unificado, ESPÍRITO-fogo, ou algo semelhante (cf. M. J. Harris, DNTT, 3:1178; Dunn Baptism [Batismo], p. 10-13). No Antigo Testamento, fogo, com frequência, tem uma conotação purificadora, não destrutiva (e.g., Is 1.25; Zc 13.9; Ml 3.2,3). O batismo de água de João relacionase com arrependimento; mas aquele de quem ele prepara o caminho administrará o batismo de ESPÍRITO-fogo que purifica e refina a pessoa. Em uma época na qual muitos judeus sentiam que o ESPÍRITO SANTO fora removido até a era messiânica, esse anúncio só podia ser saudado com animada antecipação.
12 A vinda do Messias separará o trigo da palha. O forcado de separar balança tanto o trigo quanto a palha no ar. O vento sopra a palha para longe, e o grão mais pesado cai para ser recolhido no chão. A palha espalhada é amontoada e queimada, Mateus 3.13-17 136 e a eira fica limpa (cf. SI 1.4; Is 5-24; Dn 2.35; Os 13.3). O “fogo que nunca se apaga” representa o julgamento escatológico (cf. Is 34.10; 66.24; Jr 7.20), o inferno (cf. 5.29). O “fogo que nunca se apaga” não é só uma metáfora: a realidade temível está subjacente à separação do trigo da palha feita pelo Messias. Portanto, a proximidade do Reino pede arrependimento (v. 2). Notas 1 Mateus apresenta 'o Paimornç (ho baptistês, “o batista”); Marcos (1.4) usa o particípio [b] paTruíCcw ([ho] baptizên, lit., “o batizante”). E duvidoso se foi pretendida alguma distinção uma vez que “Batista” não tem aroma sectário nem denominacional. E um exagero fazer coro com Gundry (M atthew [Mateus]) e dizer que Mateus usa consistentemente “Batista”, em vez de “o batizante” a fim de distrair a atenção da prática de batismo de João para seu papel de pregador; pois o último não é enfatizado, e Mateus inclui a declaração específica do versículo 6: “Eram batizados por” João. “Pregação” (verbo KTpúaoco [kêryssô], substantivo K ip u y jia [kêrygmd]) tem sido, com frequência nos últimos cinquenta anos, distinguida de “ensino” (õiôaxr| [didachê]) de tal maneira que os ditos elementos querigmáticos, muitas vezes, foram tirados de seu conteúdo; e praticamente tudo do Novo Testamento, com segurança, estava em uma categoria ou na outra. Estudo mais recente demonstrou como essa antítese foi totalmente super simplificada (J. I. H. McDonald, Kerygma and Didache [Querigma e didaqué] [Cambridge: University Press, 1980]) e sugeriu outras categorias igualmente importantes e, às vezes, sobrepostas (e.g., A. A. Trites, The New Testament Concept ofW itness [O conceito de testemunho no Novo Testamento] [Cambridge: University Press, 1977]). 2 O verbo |i€Tavoá(J (metanoeô, “arrependam”) foi traduzido do latim poenitentiam agere (“exercício de penitência”), a palavra “penitência” sugere pesar, angústia e dor, mas não necessariamente mudança. De vez em quando a expressão poenitentiam agite (“fazer penitência”) era preferida, e a contradição de “fazer penitência” completava o deslize de um conceito pernicioso e bem estranho ao Novo Testamento. 7 A expressão èiu’ xò (3ÓTia|ia aúçxoü (epi to baptisma autou) é peculiar (lit., vindo “para seu batismo”); ela também poderia querer dizer “vir para ser batizado” ou “vir para o lugar em que ele estava batizando” (conforme NVI). 10 Moule (Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 5 3) vê irpóç (pros) mais o acusativo aqui combinando movimento linear com descanso meticuloso na chegada: o machado, por assim dizer, dá seu primeiro talho. Mas é possível que o verbo Keixai (keitai, lit., “repousa”; NVI, “está”) sugere que o machado está apenas repousando na raiz da árvore, pronto para a ação. b. O batismo de JESUS (3.13-17) 13 Então JESUS veio da Galileia ao Jordão para ser batizado por João. 14 João, porém, tentou impedilo, dizendo: “Eu preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim?” 15 Respondeu JESUS: “Deixe assim por enquanto; convém que assim façamos, para cumprir toda a justiça”. E João concordou. 16 Assim que JESUS foi batizado, saiu da água. Naquele momento o céu se abriu, e ele viu o ESPÍRITO de DEUS descendo como pomba e pousando sobre ele. 17 Então uma voz dos céus disse: “Este é o meu Filho amado, em quem me agrado”.
A comparação dos três relatos sinóticos do batismo de JESUS (cf. Mc 1.9-11; Lc 3.21,22) revela aspectos característicos (e.g., apenas M t apresenta a informação de 3.14,15). Mas é fácil exagerar as diferenças. Conforme é muitas vezes mencionado, 137 Mateus 3.13-17 Lucas não comenta que João batizou JESUS; mas em vista de Lucas 3.1-21, não há dúvida em relação a esse fato. Conforme será demonstrado, algumas alegadas distin ções entre os evangelistas são artificiais; outras salientam valiosas ênfases teológicas. 13 “Então” itotê) é vago em Mateus (veja sobre 2.7); cada uso precisa ser tratado separadamente. Aqui, tote sugere que durante o tempo em que João Batista pregava para as multidões e as batizava, “então” JESUS veio — isto é equivalente a Lucas: “Quando todo o povo estava sendo batizado, também JESUS o foi” (3.21). Se esse for o caso, é artificial dizer que, em Lucas, o batismo é um testemunho público para JESUS, mas testemunho privado em Mateus. Essa conclusão é especialmente importante para Kingsbury (Structure [Estrutura], p. 13-15), porque ele quer evitar qualquer reconhecimento público de JESUS até 4.17. Jeremias (NT Theology [Teologia do NT], p. 51) acha que o relato de Lucas é mais próximo da realidade histórica e supõe que JESUS mergulhou a si mesmo junto com os outros na presença de João. Os dois refinamentos são muito inconsistentes. Qualquer interpretação que exija privacidade ou multidão no batismo de JESUS, conforme relatado por Mateus ou por Lucas, é ler demais nos textos e, provavelmente, perde os principais pontos dos evangelistas. JESUS veio da Galileia (Marcos especifica de Nazaré) para ser batizado por João (embora Mateus deixe esse objetivo explícito, Lucas e Marcos deixam-no implícito) e, como resultado, o Pai testificou de seu Filho. Esse tanto é comum aos três relatos e pouca importa se só João ouviu esse testemunho celestial ou se a multidão também ouviu. 14 Mateus 3.14,15 é exclusivo desse evangelho. João tentou deter JESUS (imperfeito de tentativa de ação) de ser batizado, insistindo (os pronomes são enfáticos) que ele, João Batista, precisava ser batizado por JESUS. Antes, João tivera dificuldade em batizar fariseus e saduceus por estes serem indignos de receber seu batismo. Agora, ele tem problema para batizar JESUS por seu batismo não ser digno de JESUS. Há dois caminhos possíveis para entender a relutância de João.
1. João reconhece JESUS como o Messias e quer receber o batismo do ESPÍRITO e de fogo de JESUS. A despeito da crescente popularidade dessa percepção, ela acarreta sérias dificuldades. O tema do ESPÍRITO não é importante em Mateus; a justiça o é, e ela é central para a resposta de JESUS (v. 15). Mateus não apresenta JESUS aplicando seu batismo de ESPÍRITO e fogo sobre qualquer um; a cruz e a ressurreição são focais para ele, e Mateus, tendo escrito depois do Pentecoste (At 2), sem dúvida, acreditava que o batismo de JESUS foi aplicado sobre seu povo depois da época sobre a qual está escrevendo. Em vista das declarações de João Batista em relação a seu relacionamento com o Messias (v. 11), se ele tivesse reconhecido JESUS como o Messias seria duvidoso se ele teria sido convencido pela refutação de JESUS (v. 15). Além disso, essa percepção acarreta um desnecessário conflito de Mateus com o quarto evangelho (Jo 1.31-34), que diz que o Batista não “conhecia” JESUS — isto é, reconhecia-o como Messias — até depois do batismo deste.
2. Mas o batismo de João não tem apenas relevância escatológica. Ele também representava arrependimento e confissão do pecado. Não sabemos se João Batista conhecia bem JESUS. Contudo, é inconcebível que seus pais não tenham lhe contado Mateus 3.13-17 138 a respeito da visita de Maria para Isabel que ocorrera cerca de três décadas antes (Lc 1.39-45). No mínimo, João Batista deve ter reconhecido que JESUS, de quem era parente, cujo nascimento foi mais extraordinário que o seu mesmo e cujo conhecimento da Escritura era prodigioso até mesmo em criança (Lc 2.41-52), excedia-o. João Batista era um homem humilde; consciente de seu próprio pecado, ele não conseguia detectar pecado em JESUS que precisasse de arrependimento e de confissão. Por isso, João achava que JESUS podia batizá-lo. Mateus não nos conta quando João Batista também percebeu que JESUS era o Messias (embora os w . 16,17 possam indicar isso); Mateus foca a impecabilidade de JESUS e o testemunho do Pai, não o testemunho de João Batista (ao contrário do quarto evangelho no qual o testemunho de João a respeito de JESUS é muito importante).
15 0 consentimento de João foi conseguido porque JESUS lhe disse; “Convém que assim façamos, para cumprir toda a justiça”. Esse versículo tem legiões de interpretações. Estas podem ser resumidas como seguem: 1. JESUS, ao ser submetido ao batismo, antecipa seu próprio batismo de morte por meio da qual ele assegura “justiça” para todos. Isso pode ser lido no servo sofredor de Isaías 53.11 (“Pelo seu conhecimento meu servo justo justificará a muitos, e levará a iniqüidade deles”). Essa percepção, abraçada por muitos, é bem defendida por O. Cullmann (Baptism in the N ew Testament [Batismo no Novo Testamento] [London: SCM, 1950], p. 15ss.). Isso pressupõe que a relevância do batismo cristão deve ser lida em retrospectiva no batismo de João e não leva em consideração sua localização salvífica-histórica. Pior, Cullmann vê o uso de “justiça” feito por Paulo em Mateus, o qual, na verdade, nunca usa o termo dessa maneira, mas sempre com o sentido de “conformidade à vontade de DEUS” ou afins (cf. discussão e notas de Bonnard e esp. Przybylski, p. 91-94). Além disso, a primeira pessoa do plural não é um “nós” real; JESUS e João devem “cumprir toda a justiça”, o que é duvidoso que traduza alguma teoria que ligue muito intimamente a justiça à morte de JESUS. G. Barth (Bornkamm, Tradition [Tradição], p. I40ss.) rejeita a percepção de Cullmann, mas cai no mesmo ponto fraco, sustentando que JESUS cumpre toda justiça entrando humildemente na categoria dos pecadores e agindo por eles. Aplicam-se as mesmas objeções. 2. Outros sugerem que JESUS deve obedecer (“cumprir”) toda ordem divina (“toda a justiça”) e o batismo é uma dessas ordens. Mas essa percepção esquece grosseiramente que o batismo diz respeito a arrependimento e confissão de pecados, não à justiça mesma. Uma leve modificação no sentido do batismo diz que JESUS, ao ser batizado, reconhece a validade da vida justa pregada por João e exigida dos que aceitam o batismo de João, pois JESUS reconhece (21.32) que este veio para mostrar o caminho de justiça. Mas essa percepção força o “cumprimento” a se tornar “reconhecimento” e negligencia o fato de que o batismo de João não se relaciona com o padrão de justiça pregado por João, mas ao arrependimento. 3. Pode-se integrar a força das percepções alternativas em uma síntese melhor. Lembrar-se-á que o batismo de João tem dois focos: arrependimento e sua relevância escatológica. De fato, JESUS afirma que é vontade de DEUS (“toda a justiça”) que João o batize; e ambos, JESUS e João, “cumpr[em|” essa vontade, essa justiça, ao se 139 Mateus 3.13-17 submeterem à vontade de DEUS realizando, até o fim, esse ritual (“convém que assimfaçam os"; grifo do autor).
O resultado, como Mateus logo observa (w. 16,17), mostra que esse batismo realmente aponta para JESUS. Conseguimos reconhecer outros temas nessa estrutura. Em particular, que JESUS, na verdade, é visto como o servo sofredor (Is 42.1; cf. sobre 3.17). Mas a primeira marca do servo é a obediência a DEUS: ele “cumpr[e] toda a justiça” uma vez que sofre e morre para realizar redenção em obediência à vontade de DEUS. JESUS, por meio de seu batismo, afirma sua determinação em fazer a obra designada a ele. Por isso, esse “por enquanto” pode ser relevante: JESUS está dizendo que, em princípio, a objeção de João (v. 14) é válida. Contudo, “por enquanto”, nesse ponto da história da salvação, ele deve batizar JESUS; pois, nesse ponto, JESUS deve demonstrar sua disposição em assumir o papel de servo, acarretando sua identificação com o povo. Ao contrário do que diz Gundry, “por enquanto” não serve para contar aos cristãos convertidos que eles não devem adiar “esse primeiro passo no caminho da justiça”. Essa interpretação presume que JESUS conhecia seu papel de servo sofredor desde o início de seu ministério; cf. mais no v. 17. Esse papel é sugerido em 2.23, aqui ele faz sua primeira aparição velada nos atos de JESUS. A narrativa da tentação logo a seguir confirma isso (4.1-11). Nela, JESUS recusa a tentação do demônio de perseguir a glória e o poder messiânico, escolhendo, em vez disso, o papel de servo obediente a toda palavra que vem da boca de DEUS. 16 “Assim que” não só sugere que JESUS saiu da água imediatamente após seu batismo, mas também que o testemunho do ESPÍRITO foi igualmente imediato. O batismo de JESUS e sua atestação são uma só peça e devem ser interpretados juntos.
O mais natural é que “ele viu” se refere a JESUS (cf. Mc 1.10), não a João Batista, não tanto porque Matéus exclui João, mas porque ele não é o foco de interesse. E provável que a presença de João (e possivelmente de outros) esteja implícita no tratamento na terceira pessoa: “Este é o meu Filho” (v. 17), substituindo o: “Tu és o meu Filho” de Marcos (1.11). “O céu se abriu” traz à mente as visões do Antigo Testamento (e.g., Is 64.1; Ez 1.1; cf. At 7.56; Ap 4.1; 19.11). A comparação “o ESPÍRITO de DEUS descendo como pomba” pode representar que o ESPÍRITO desceu da mesma maneira que uma pomba ou que o ESPÍRITO apareceu na forma de uma pomba.
Quer o último seja visionário quer não, Lucas 3.22 especifica essa forma. Por não haver uma clara referência pré-cristã ligando pomba e ESPÍRITO SANTO, alguns desenvolveram teorias complexas, e.g., Marcos reuniu duas histórias — uma mencionando a descida do ESPÍRITO SANTO, e outra, a descida da pomba — e as fundiu (S. Gero, “The Spirit as a Dove at the Baptism of JESUS” [“O ESPÍRITO como pomba no batismo de JESUS”], NovTest 18 [1976], p. 17-35). Todavia, excluir alguma nova metáfora da revelação cristã, com certeza, é precipitado. A descida do ESPÍRITO não pode ser avaliada de forma adequada separada do v. 17; por isso, a decisão a respeito de seu sentido aguarda o comentário sobre o versículo 17. 17 Alguns veem o bat-kôl (lit. “filha de uma voz”) na expressão “voz dos céus”, categoria usada pelos escritores rabínicos e outros para se referir à comunicação divina ecoando o ESPÍRITO de DEUS segundo o ESPÍRITO e os profetas Mateus 3.13-17 140 por meio dos quais ele falava tinham sido removidos. O ponto, contudo, é mais forte que isso. Essa voz é de DEUS (“dos céus”) e testifica que DEUS mesmo rompeu o silêncio e está se revelando de novo para os homens — um claro sinal do alvorecer da era messiânica (cf. 17.5 e Jo 12.28). O que os céus dizem em Marcos e Lucas é: “Tu és o meu Filho”; aqui é: “Este é o meu Filho”. A mudança nao apenas mostra a preocupação de Mateus só com a ipsissima vox [voz exata] (não geralmente a ipsissima verba [palavras exatas]; cf. notas), mas também assume que alguém além de JESUS ouviu o testemunho do céu. Devia haver uma multidão lá, se foi esse o caso, isso não interessa a Mateus. Mas João Batista precisava ouvir a voz confirmar sua decisão (v. 15). O pronunciamento, a despeito de argumentos em contrário (e.g., Hooker, JESUS a n d the Servant Jesu s e o servo], p. 70ss.), reflete Isaías 42.1: “Eis o meu servo, a quem sustento, o meu escolhido, em quem tenho prazer.Porei nele o meu ESPÍRITO”; e isso é modificado por Salmos 2.7: “Tu és meu filho” (cf. Gundry, Use o f O T JJso doAT\, p.29-32; e esp. Moo, “Use of OT” [“Uso do AT”], p. 1 12ss.).
Os resultados desses pronunciamentos são extraordinariamente importantes.

1. Essas palavras do céu ligam JESUS ao servo sofredor no início mesmo de seu ministério e confirmam nossa interpretação do versículo 15.

2. Aqui, DEUS refere-se a JESUS como “meu Filho”; o título “Filho de DEUS” é introduzido de forma implícita e usado imediatamente no capítulo seguinte (4.3,6). O salmo 2 é davídico, embora no século I esse salmo não fosse considerado messiânico, a ligação com Davi rememora outras passagens de “filho” em que Davi ou seu herdeiro é visto como filho de DEUS (e.g., 2Sm 7.13,14; SI 89.26-29).

3. JESUS já é anunciado como a verdadeira Israel para a qual a Israel real apontava e como Filho de DEUS (veja sobre 2.15); agora, o testemunho celestial confirma a ligação.

4. A concepção virginal sugere, ao mesmo tempo, mais que uma filiação titular ou funcional; nesse contexto há indício de filiação ontológica, tornada mais explícita no evangelho de João.

5. JESUS é o Filho “amado” (agapêtos): o termo pode representar não só afeição, mas também eleição, reforçada pelo tempo aorístico que segue (lit. “agrado-me bastante com ele”), sugerindo eleição pré-temporal do Messias (cf. Jo 1.34 [gr. mg.]).

6 . Essas coisas estão ligadas em uma única declaração: no início mesmo do ministério público de JESUS, seu Pai apresentou-o, de maneira velada, como, simultaneamente, o Messias davídico, o Filho de DEUS, o representante do povo e o servo sofredor. Mateus já introduziu todos esses temas e os desenvolverá mais. Na verdade, ele, definitivamente, cita Isaías 42.1-4 em 12.18-21, que termina com a afirmação (já deixada clara) de que as nações confiarão nesse servo. A expressão “Filho de DEUS” tem associações particularmente ricas. Por isso, é difícil fixar sua força precisa em cada ocorrência. Da mesma maneira que é errado ver filiação ontológica em todo uso, também é errado excluí-la prematuramente. (Para discussão mais adequada, veja além dos dicionários padrões, Blair, p. 60ss.; Cullman, Christology [Cristologia], p. 270-305; Kingsbury, Structure [Estrutura], 141 Mateus 4.1-11 p. 40-83 [embora ele exagere a importância do tema em Mateus: cf. Hill, “Son and Servant” (“Filho e servo”), p. 2-16]; Ladd, N T Theology [Teologia do NT\ p. 159-72; e Moule, C hristology [Cristologia], p. 22ss.) A descida do ESPÍRITO, no versículo 16, precisa ser entendida à luz do versículo 17.

O ESPÍRITO é derramado sobre o servo em Isaías 42.1 -4, passagem à qual o versículo 17 alude. Esse derramamento não muda a condição de JESUS (ele era o Filho antes disso) nem concede novos direitos a ele. Antes, o derramamento identifica-o como o servo e o Filho prometidos e marca o início de seu ministério público e sua confrontação direta com Satanás (4.1), o alvorecer da era messiânica (12.28).

Notas 14 O Koá (kai, “e”) tem força adversativa — “porém” (cf. Zerwick, par. 455; Turner, Syntax [Sintaxe], p. 334). Isso pode refletir o início de uma apódose aramaica (Lagrange, p. xci). 16 Se aúxcò (auto) é a leitura correta, o texto diz que os céus se abriram “para ele”, isto é, para JESUS. Mas isso não precisa representar que ninguém mais vivenciou nada (veja comentário sobre “este é” no v. 17), mas só que, além da voz mais pública, só JESUS percebeu o céu abrindo. No período do Novo Testamento, a preposição dciró (apo, “a partir de, para fora de”) não pode sempre ter o sentido distinguido de ék (ek), usado em Marcos 1.10 (cf. Zerwick, par. 87; Turner, Syntax [Sintaxe], p. 259). 17 A palavra latina vox quer dizer simplesmente “voz” e verba, “palavras”. Ipsissima, da palavra latina ipse (“eu”), quer dizer basicamente “todos por si mesmos” ou sentido semelhante. No estudo do Novo Testamento, ipsissima vox e ipsissima verba, em geral, referem-se à “própria voz [de JESUS]” e às “exatas palavras [de JESUS]”, respectivamente. A primeira sugere que o ensinamento de JESUS está preservado de forma acurada, mas nas palavras, estilo, etc. do evangelista, ao passo que a última se refere às passagens em que as próprias palavras de JESUS são preservadas. Contudo, no sentido mais estreito, ipsissima verba, uma vez que JESUS falava principalmente aramaico, estaria restrita às palavras como abba, talitha, cum, etc. Outros entendem que o termo inclui palavras de JESUS que são apresentadas com tradução precisa no grego; mas também seria uma categoria destrutiva para usar como a única reflexão aceitável sobre o que JESUS ensinou. E claro que nesse versículo, as palavras não são as de JESUS, mas as da voz do céu. Mesmo assim, Mateus preserva só o sentido geral, a ipsissima vox. Para discussão adicional, veja EBC, 1:13-20.

FONTE: APAZDOSENHOR.ORG

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quarta-feira, 21 de junho de 2017

Lição: 13- Jesus Cristo, o Modelo Supremo de Caráter

CONCLUSÃO

Lição 13

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